Артур Шопенгауэр
М И Р
как
ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ.
Дальнейшие доказательства основных положений
пессимистической доктрины.
ПЕРЕВОД
М. И. ЛЕВИНОЙ
ИЗДАТЕЛЬСТВО • НАУКА • МОСКВА • 1993
ГЛАВА XVIII
О ПОЗНАВАЕМОСТИ ВЕЩИ В СЕБЕ
К этой книге, в которой содержится самый оригинальный и важный шаг в моей философии, а именно признанный Кантом невозможным переход от явления к вещи в себе, я уже в 1836 г. опубликовал существенное дополнение своим сочинением «О воле в природе» (второе издание 1854). Очень ошибутся те, кто сочтет, что действительным материалом и предметом небольшой по своему объему, но очень важной работы, служат чужие утверждения, с которыми я связал там мои объяснения; их скорее надо считать только поводом, отправляясь от которого я изложил там яснее, чем где-либо, основную истину моего учения и довел ее до уровня эмпирического познания природы. Наиболее исчерпывающе и убедительно это сделано в разделе «Физическая астрономия», и я не думаю, что мне когда-либо удастся найти более правильное и точное выражение ядра моего учения, чем то, которое дано там. Поэтому тому, кто хочет основательно изучить и серьезно проверить мою философию, надлежит прежде всего обратить внимание на указанный раздел. Следовательно, вообще изложенное в этой небольшой работе, могло бы составить главное содержание данных дополнений, если бы его не пришлось исключить как предшествующее им; во всяком случае я предполагаю, что оно известно, так как иначе не хватало бы самого лучшего.
Прежде всего я хочу сделать здесь несколько замечаний общего характера о том, в каком смысле речь может вообще идти о познании вещи в себе и о необходимом ограничении этого познания.
Что такое познание? Оно прежде всего и по существу — представление. — Что такое представление? Очень сложный физиологический процесс в мозгу животного, результат которого есть сознание находящегося там образа. Очевидно, что отношение такого образа к чему-нибудь совершенно отличному от животного, в мозгу которого он находится, может быть только очень опосредствованным. — Это, быть может, самый простой и понятный способ указать на глубокую пропасть между идеальным и реальным. Она относится к тем вещам, которые, так же, как движение Земли, непосредственно не замечаются: поэтому-то древние мыслители не замечали ее, как не замечали и движения Земли. Но с тех пор как Декарт первым указал на нее, она не дает философам покоя. А после того как Кант самым основательным образом показал наконец полное различие между идеальным и реальным, объявлять, безапелляционно ссылаясь на мнимое интеллектуальное созерцание, их абсолютное тождество — столь же смелая, сколь и абсурдная попытка; впрочем, совершенно правильно рассчитанная на способность суждения философской публики в Германии, она увенчалась блестящим успехом. — В действительности же субъективное и объективное существование, бытие для себя и бытие для других, сознание собственного Я и сознание других вещей дано нам непосредственно, но в корне различным образом, так что ни одно другое различие не может сравниться с ним. О себе каждый знает непосредственно, обо всех других лишь очень опосредствованно. Таков факт и такова проблема.
Но абстрагируются ли посредством дальнейших процессов в мозгу из возникших там созерцательных представлений или образов общие понятия (universalia) для дальнейших комбинаций, вследствие чего познание становится делом разума и теперь называется мышлением, уже не существенно и имеет второстепенное значение. Ибо все такого рода понятия заимствуют свое содержание только из созерцательного представления, которое поэтому есть первоначальное познание и, следовательно, только оно одно принимается во внимание при исследовании отношения между идеальным и реальным. Поэтому попытка обозначать это отношение как отношение между бытием и мышлением совершенно неудачна и свидетельствует о полном непонимании проблемы. Мышление соотносится прежде всего с созерцанием, созерцание же — с бытием в себе созерцаемого, а оно и составляет ту великую проблему, которой мы здесь занимаемся. Напротив, предлежащее эмпирическое бытие — не что иное, как данность в созерцании, но для нее ее отношение к мышлению не составляет загадки, поскольку понятия, т. е. непосредственный материал мышления, абстрагированы, что очевидно из созерцания, а это не может вызывать сомнения ни у одного разумного человека. Укажу попутно на следующее: насколько важно правильно выбирать выражения в философии, можно увидеть из того, что подвергнутое выше порицанию неудачное выражение и возникшее в связи с этим недоразумение послужили основой всей гегелевской лжефилософии, занимавшей немецкую публику в течение двадцати пяти лет. —
Однако если сказать: «Созерцание уже есть познание вещи в себе, ибо созерцание — это действие того, что находится вне нас, а как оно действует, таково оно и есть: его действие и есть его бытие», — то это вызывает следующие возражения: 1) что закон причинности, как неоднократно доказывалось, субъективного происхождения, так же, как и чувственное ощущение, из которого исходит созерцание; 2) что время и пространство, в которых предстает перед нами объект, также субъективного происхождения; 3) что если бытие объекта состоит в его действии, то это значит, что оно заключается лишь в изменениях, которые оно вызывает в других, иными словами, само в себе есть ничто. Только о материи можно утверждать со всей справедливостью, как я сказал в основном тексте и развил в конце § 21 трактата о законе основания, что ее бытие состоит в ее действовании, что она сплошь причинность, следовательно, сама объективно созерцаемая причинность; поэтому она в себе и есть ничто (materia mendacium verax002),
в качестве ингредиента созерцаемого объекта, просто абстракция, которая сама по себе не может быть дана в опыте. Ниже мы в отдельной главе подробно рассмотрим это. — Созерцаемый же объект должен быть чем-то в самом себе, а не только чем-то для других, ибо в противном случае он был бы только представлением, и мы пришли бы к абсолютному идеализму, который в конце концов стал бы теоретическим эгоизмом, в котором уничтожается всякая реальность и мир становится просто субъективной иллюзией. Если же мы без дальнейших размышлений останавливаемся на мире как представлении, то действительно безразлично, считаю ли я объекты представлениями в моем мозгу или явлениями, представляющимися во времени и пространстве, так как время и пространство также существуют лишь в моем мозгу. В этом смысле можно было бы утверждать тождество идеального и реального; однако этим не было бы сказано ничего нового после того, что было сделано Кантом. К тому же, этим, очевидно, не была бы исчерпана сущность вещей в являющемся мире, и мы все еще находились бы на идеальной стороне. Реальная же сторона должна быть чем-то toto genere отличным от мира как представление, а именно тем, что есть сами вещи в себе, и это полное различие идеального и реального самым убедительным образом показал Кант.
Локк отрицал, что внешние чувства могут познавать вещи такими, как они есть в себе; Кант же отказал в этом и созерцающему рассудку; под этим термином я соединяю здесь то, что он называет чистой чувственностью, и опосредствующий эмпирическое созерцание закон причинности, поскольку он дан a priori. Правы не только оба философа, но и совершенно непосредственно очевидно, что в утверждении — вещь познается такой, как она существует в себе и для себя, т. е. вне познания, — заключено противоречие. Ибо познание, как уже было сказано, всегда по существу есть представление; но мое представление, именно потому что оно мое, никогда не может быть тождественно сущности в себе вещи вне меня. Бытие каждой вещи в себе и для себя необходимо должно быть субъективным, в представлении же другого оно столь же необходимо объективно; это различие нельзя полностью устранить, ибо оно полностью изменяет характер существования вещи: в качестве объективной вещь предполагает чужой субъект, как представление которого она существует, и к тому же, как показал Кант, вовлекается в формы, чуждые ее собственной сущности, ибо они принадлежат этому чужому субъекту, познание которого возможно только благодаря им. Если, углубившись в эти размышления, я созерцаю неодушевленные тела легко обозримой величины и правильной постигаемой формы и пытаюсь постигнуть это пространственное существование в его трех измерениях как бытие в себе, следовательно, как субъективное существование вещей, то невозможность этого становится просто ощутимой, так как я не могу мыслить эти объективные формы как субъективное бытие вещей; более того, я непосредственно осознаю, что представляемое мною здесь есть созданный в моем мозгу и существующий только для меня как познающего субъекта образ, который не может составлять последнее, т. е. субъективное, бытие в себе и для себя даже этих неодушевленных тел. С другой стороны, однако, не следует считать, будто даже эти неодушевленные тела существуют только в моем представлении, но надо допустить, что, поскольку они обладают непостижимыми свойствами и посредством них действенностью, им присуще и своего рода бытие в себе. Но именно эта непостижимость свойств, которая, с одной стороны, указывает на нечто существующее независимо от нашего познания, служит, с другой стороны, эмпирическим доказательством того, что наше познание, поскольку оно заключается только в представлении посредством субъективных форм, дает нам всегда только явления, а не саму сущность вещей в себе. Этим и объясняется, что во всем, нами познаваемом, для нас всегда останется скрытым нечто как совершенно необъяснимое, и мы вынуждены признать, что не можем полностью понять даже самые обычные и простые явления. Ибо непостижимыми для нас остаются не только высшие создания природы, живые существа или сложные феномены неорганического мира, но даже горный хрусталь, серный колчедан становится вследствие своих кристаллографических, оптических, химических, электрических свойств бездной непонятного и таинственного для глубокого изучения и исследования. Этого не могло бы быть, если бы мы познавали вещи такими, как они существуют в самих себе, ибо тогда нам были бы полностью понятны хотя бы простые явления, к знанию которых нам не преграждает путь недостаточная осведомленность, и их бытие и сущность должны были бы полностью переходить в познание. Следовательно, дело здесь не в отсутствии достаточного знания вещей, а в сущности самого нашего познания. Ведь если уже наше созерцание, тем самым все наше эмпирическое восприятие представляющихся нам предметов, существенно и главным образом определяется нашей познавательной способностью и обусловлено ее формами и функциями, то вещи не могут не представать перед нами в совершенно отличном от их подлинной сущности виде и поэтому являться как бы в маске, которая позволяет только предполагать, но никогда не позволяет узнать, что скрывается под ней; поэтому оно только мерцает как непостижимая тайна, и природа какой бы то ни было вещи никогда не может без всякого остатка перейти в познание, а тем более не может быть конструировано a priori нечто реальное, как это делается в математике. Таким образом, эмпирическая непостижимость всех природных вещей служит доказательством a posteriori идеальности и лишь феноменальной действительности их эмпирического существования.
Вследствие этого на пути объективного познания, т. е. исходя из представления, никогда нельзя выйти за пределы представления, т. е. явления, следовательно, мы вынуждены останавливаться на внешней стороне вещей и никогда не можем проникнуть в их внутреннюю глубину, постигнуть, что они такое в самих себе, т. е. для самих себя. До сих пор я согласен с Кантом. Но в противовес этой истине я установил другую, — что мы не только познающий субъект, но, с другой стороны, и сами относимся к познаваемым существам, сами — вещь в себе, что поэтому путь к той собственной внутренней сущности вещей, в которую мы не можем проникнуть извне, открыт нам изнутри, словно подземный ход, тайный доступ, который измена внезапно открывает нам в крепость, недоступную натиску извне. Вещь в себе как таковая может достигнуть сознания только совершенно непосредственно, в силу того, что она сама осознает себя; пытаться познать ее объективно равносильно требованию противоречивого. Все объективное есть представление, тем самым явление, даже просто феномен мозга.
Главный вывод Канта можно резюмировать таким образом: «Все понятия, в основе которых не лежит созерцание в пространстве и времени (чувственное созерцание), т. е. понятия, которые не почерпнуты из такого созерцания, просто пусты, т. е. не дают познания. А так как созерцание может дать только явления, а не вещи в себе, то вещи в себе мы не познаем». — Я согласен с этим применительно ко всему, кроме познания, которое каждый имеет о своем волении; оно не есть созерцание (ибо всякое созерцание пространственно) и оно не пусто, напротив, оно реальнее, чем какое-либо другое. К тому же оно и не априорно, как чисто формальное познание, а всецело апостериорно; именно поэтому мы и не можем антиципировать его в отдельных случаях и часто ошибаемся в самих себе. — В самом деле, наше воление — единственное, что позволяет нам понять какой-нибудь внешне выраженный процесс в его внутренней глубине, следовательно, единственное, что нам известно непосредственно, а не как все остальное — только данным в представлении. Таким образом, здесь заключено то, что только и может стать ключом ко всему остальному, или, как я сказал, находится единственная узкая дверь к истине. Поэтому мы должны научиться понимать природу из самих себя, а не наоборот, нас самих из природы. Непосредственно нам известное должно дать нам истолкование известного нам только опосредствованно, а не наоборот. Разве движение шара вследствие полученного толчка мы понимаем лучше, чем собственное движение вследствие воздействия мотива? Быть может, кое-кто так и полагает, но я утверждаю обратное. Однако мы убедимся, что существенное в обоих названных событиях тождественно, причем так, как самый низкий еще слышимый тон гармонии тождествен лежащему на десять октав выше одноименному с ним.
Между тем следует иметь в виду, и я всегда это утверждал, что и внутреннее восприятие, которое мы имеем в отношении собственной воли, никоим образом не дает исчерпывающего и адекватного познания вещи в себе. Оно было бы таковым, если бы было совершенно непосредственным; но поскольку оно опосредствованно тем, что воля вместе с телесностью и посредством нее создает себе интеллект (для ее отношений к внешнему миру) и с его помощью познает себя как волю в самосознании (в необходимом отражении внешнего мира), это познание вещи в себе не вполне адекватно. Прежде всего оно связано с формой представления, есть восприятие и в качестве такового распадается на субъект и объект. Ибо и в самосознании Я не просто, а состоит из познающего — интеллекта, и познаваемого — воли: интеллект не познается, а воля не познает, хотя оба они сливаются в сознании единого Я. Но именно потому это Я не вполне близко, не прозрачно, а мутно и остается загадкой для самого себя. Таким образом, и во внутреннем познании существует разница между бытием в себе его объекта и восприятием его в познающем субъекте. Но внутреннее познание свободно от двух форм, присущих внешнему познанию, — от формы пространства и опосредствующей всякое чувственное восприятие формы причинности. Напротив, форма времени еще сохраняется, как и форма познаваемости и познания вообще. Следовательно, хотя в этом внутреннем познании вещь в себе и сбросила большую часть своего покрова, но все-таки не выступает полностью обнаженной. Вследствие связанной еще с ней формой времени каждый познает свою волю только в ее последовательных актах, но не в целом, не в себе и для себя. Поэтому никто не знает свой характер a priori, но узнает его лишь на опыте и всегда не полностью. И все-таки восприятие, в котором мы познаем волнения и акты собственной воли, значительно более непосредственно, чем любое другое: оно — тот пункт, где вещь в себе наиболее непосредственно вступает в явление и в наибольшей близости освещается познающим субъектом; поэтому этот столь близко познаваемый процесс только и может быть истолкователем любого другого.
Ибо каждый раз, когда из темной глубины в познающее сознание входит акт воли, происходит непосредственный переход лежащей вне времени вещи в себе в явление. Поэтому, хотя акт воли есть только самое близкое и отчетливое явление вещи в себе, тем не менее из этого следует, что, если бы все остальные явления могли быть нами познаны столь же непосредственно и внутренне, мы должны были бы считать их тем, что есть в нас воля. В этом смысле я и утверждаю, что внутренняя сущность каждой вещи есть воля, и называю волю вещью в себе. Этим учение Канта о непознаваемости вещи в себе модифицируется таким образом, что вещь в себе признается непознаваемой только полностью и до конца, но что самое непосредственное из ее проявлений, которое этой непосредственностью toto genere отличается от всех остальных, выступает для нас вместо вещи в себе, и нам надлежит свести весь мир явлений к тому явлению, где вещь в себе выступает под самым легким покровом и остается еще явлением лишь постольку, поскольку мой интеллект, который только и обладает способностью познания, все еще остается отличным от меня как волящего и не освобождается от познавательной формы времени даже при внутренней перцепции.
Но и после этого последнего и крайнего шага возникает вопрос, что же в конце концов такое сама по себе эта воля, которая предстает в мире и как мир? Другими словами, что она такое, совершенно независимо от того, что она предстает как воля, или вообще является, т. е. вообще познается. — На этот вопрос никогда нельзя получить ответ, ибо, как было сказано, сама познаваемость уже противоречит бытию в себе, и каждое познаваемое уже в качестве такового есть только явление. Но возможность этого вопроса указывает на то, что вещь в себе, которую мы наиболее непосредственно познаем в воле, может иметь вне всякого возможного явления определения, свойства и формы бытия, которые для нас просто непознаваемы и непостижимы и которые именно тогда остаются как сущность вещи в себе, когда она, как показано в четвертой книге, свободно уничтожает себя как волю и поэтому полностью выходит из явления и для нашего познания, т. е. по отношению к миру явлений, превращается в пустое ничто. Если бы воля была всецело и абсолютно вещью в себе, то и это ничто было бы абсолютным; вместо того, чтобы именно тогда решительно оказаться относительным.
Приступая к тому, чтобы дополнить несколькими соображениями данное в нашей второй книге и в работе «О воле в природе» обоснование учения, что во всех явлениях этого мира, на различных его ступенях, объективируется именно то, что в наиболее непосредственном познании открывается как воля, я начну с ряда психологических фактов, указывающих на то. что прежде всего в нашем собственном сознании воля всегда выступает как первичное и основное и утверждает свое преимущество перед интеллектом, который, напротив, всегда оказывается вторичным, подчиненным и обусловленным. Указать на это тем более необходимо, что все философы до меня, с первого до последнего, полагали подлинную сущность или ядро человека в познающее сознание и поэтому постигали и представляли Я, или у многих его трансцендентный гипостаз, называемый душой, как нечто прежде всего и по существу познающее, даже мыслящее и лишь вследствие этого, вторично и производно, как волящее. Прежде всего необходимо устранить это исконное и общее коренное заблуждение, это громадное πρώτον ψεϋδος и основное ύστερον προτερον003
и полностью довести до сознания действительное положение вещей. Но поскольку это после тысячелетнего философствования происходит здесь впервые, мы считаем уместной некоторую обстоятельность. Тот удивительный феномен, что в этом самом существенном пункте все философы заблуждались, более того, как бы ставили истину на голову, можно, особенно для философов христианской эпохи, отчасти объяснить тем, что все они ставили перед собой цель показать, насколько это возможно, что человек в корне отличен от животного, и при этом смутно ощущали, что это различие коренится в интеллекте, а не в воле; поэтому они и были бессознательно склонны придавать интеллекту существенное и главное значение и усматривать в волении простую функцию интеллекта. — Понятие души не только несостоятельно в качестве трансцендентного гипостаза, как установлено в «Критике чистого разума», но и становится источником непоправимых заблуждений из-за того, что оно сразу же устанавливает в своей «простой субстанции» нераздельное единство познания и воли, разделение которых и составляет путь к истине. Это понятие души не должно поэтому встречаться в философии, его надо предоставить немецким медикам и физиологам, которые, отложив скальпель и шпатель, начинают философствовать с помощью воспринятых при конфирмации понятий. Они могут, конечно, попытать счастья в Англии. Французские же физиологи и зоотомы (вплоть до недавнего времени) не заслуживают этого упрека.
Ближайшее, очень неудобное для всех такого рода философов следствие из общей основной ошибки таково: поскольку в смерти познающее сознание очевидно погибает, то они должны либо признать, что со смертью человек уничтожается, чему противится наше внутреннее чувство, либо допустить продолжение познающего сознания после смерти, для чего необходима глубокая вера, ибо собственный опыт убеждает каждого в полной и безусловной зависимости познающего сознания от мозга, и представить себе познающее сознание без мозга так же трудно, как пищеварение без желудка. — Выход из этой дилеммы дает только моя философия, так как она впервые полагает истинную сущность человека не в сознании, а в воле, которая, по существу, не связана с сознанием, а относится к сознанию, т. е. к познанию, как субстанция к акциденции, как освещенное к свету, как струна к резонатору, и проникает в сознание изнутри, как физический мир проникает в него извне. Это позволяет понять нерушимость нашего подлинного ядра и истинной сущности, невзирая на очевидное уничтожение сознания в смерти и соответственное отсутствие его до рождения. Ибо интеллект столь же преходящ, как мозг, продукт, или, вернее, действие которого он есть. Мозг же, как и весь организм, — продукт или явление, короче говоря, вторичное, находящееся на служении воли, которая только и есть непреходящее.
001 «Вы следуете ложному пути, не думайте — мы шутим! Не в сердце ль человека природы суть заключена?»
Гёте (подстрочный перевод). «Ультиматум».
002 материя — правдоподобная ложь (лат.).
003 изначальная ложь... коренное [заблуждение] (др.-гр.).
|