Артур Шопенгауэр
М И Р
как
ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ.
Дальнейшие доказательства основных положений
пессимистической доктрины.
ПЕРЕВОД
М. И. ЛЕВИНОЙ
ИЗДАТЕЛЬСТВО • НАУКА • МОСКВА • 1993
ВВЕДЕНИЕ, НАПИСАННОЕ А. С. КОНЧЕЕВЫМ, К ПУБЛИКАЦИИ ИМ ВТОРОЙ ГЛАВЫ ВТОРОГО ТОМА «МИРА КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ»
Эта глава из второго тома «Мира как воля и представление» чрезвычайно важна для понимания сущности абсолютного идеализма или трансцендентной сущности воспринимаемой нами реальности. Понять эту сущность, означает, собственно, понять, почему мир идеален, а не плоско материален, как это представляется дикарям от философии001.
Вообще-то, полное понимание этой главы подразумевает основательное знакомство с работой Шопенгауэра «О четверояком корне закона достаточного основания» и несколькими основополагающими параграфами первого тома «Мира как воля и представления». Здесь я предложу суррогат. Я постараюсь своими словами пересказать содержание вышеуказанной работы и параграфов в объеме, надеюсь, достаточном для независимого понимания этой главы. Лучше прочесть, конечно, самого Шопенгауэра. К сожалению, благодаря Гегелю, да и другим философам, о философии сложилось мнение как о чем-то крайне сложно и непонятно изложенном, даже при условии, что изложенное имеет какой-то смысл. К Шопенгауэру это не относится. Усилия размышления над его текстами приходится прикладывать, конечно, не малые, но пишет он блестяще, придавая своим мыслям предельную ясность.
Вслед за Кантом Шопенгауэр считает несомненным тот факт, что любой опыт, приобретаемый человеком, возможен только при наличии в человеке (в его познавательной способности) существующих еще до всякого опыта условиях. Он их называет априорными. Это время, пространство и закон причинности. Пространство предполагает, что нечто одно может находиться подле другого. Время предполагает до и после. Только при наличии этих условий в опыте может восприниматься материя. Материя есть нечто постоянно движущееся в пространстве и времени. При движении в пространстве меняется положение отдельных форм материи друг относительно друга. Само же движение есть обнаружение времени. То есть, одно положение сменяет другое во времени. Смена положений форм материи происходит в соответствии с законом причинности. Иначе говоря, предполагается само собой разумеющимся, что любое положение, возникающее в материи, является закономерным следствием предыдущего положения, из которого оно и возникло (следствие всегда предполагает причину). Наблюдая мир опыта, мы постоянно в этом убеждаемся. Любое же нарушение этого закона вполне справедливо считаем только кажущимся, какой-то уловкой или мошенничеством. В крайнем случае, чудом, о котором любой здравомыслящий человек знает, что оно существовать не может.
Итак, повторю. Время, пространство, закон причинности не узнаются человеком из опыта, а сам опыт возможен и познается только потому, что до него уже в представлении существуют эти формы. Впервые это было доказано Кантом, а подробно обоснованно с исправлением ошибок Канта Шопенгауэром. Это не аксиома, не гипотеза, а доказанный факт. Тут же замечу, что этот факт уже 200 лет постоянно отрицается теми, кто не способен вникнуть в доказательства и понять их. Или по иным, более низменным причинам.
Как же возникает представление? Шопенгауэр разделяет познавательную способность человека на рассудок и разум. Рассудок очень прост, хотя важность его в создании картины мира неоценима. Рассудок картину мира при помощи закона причинности и создает. Рассудок есть у любого животного. Даже у устрицы. Чем сложнее устроено животное, тем сложнее его рассудок, тем сложнее устроена и картина мира, которая этим рассудком создается. Именно рассудок применяет закон причинности к любому факту опыта им обрабатываемому.
Механизм таков: чувственные ощущения от наших пяти органов чувств поступают в рассудок. Это грубый материал, ничуть не похож на тот прекрасный мир, который мы созерцаем. Рассудок обрабатывает эти данные и выстраивает из них картину мира, распределяя чувственные данные таким образом, чтобы в картине мира четко прослеживалась причинная связь всего воспринятого. Собственно, рассудок находит эту связь, отслеживает ее и уже, руководствуясь им обнаруженным, выстраивает изображение, которое мы непосредственно воспринимаем за лежащий вне нас мир.
По этому поводу Шопенгауэр не устает подчеркивать и доказывать, что созерцание интеллектуально. Его создает рассудок. Рассудок есть у всех животных, вполне можно утверждать, что у некоторых высших животных он даже более изощрен, чем у человека. Чем и объясняется превосходная интуиция некоторых животных. Рассудок вообще имеет интуитивную природу, потому что базируется на том, что находится в человеке еще до рассудка и созерцания — на априорных формах, определяющих возможность их, на времени, пространстве и законе причинности.
Но только человек обладает разумом. Разум это способность создавать абстрактные понятия. Созерцая мир, созданный рассудком, разум вычленяет сходные элементы и дает им имена. Таким образом образуются понятия. Понятие, скажем, «стол» не похоже ни на один конкретный стол, а подразумевает под собой все возможные столы. Таковы же и все остальные понятия. Представлениями, созданными рассудком, невозможно (или крайне сложно) манипулировать. Именно поэтому животные ограничены только текущим моментом или его ближайшими (интуитивными) соображениями. Понятиями же манипулировать легко и приятно, в чем, собственно, и заключается мышление. Дальше я эту тему не разворачиваю, отсылая интересующихся к самому Шопенгауэру, разъяснившему все эти вещи не пример лучше, чем это могу сделать я.
Но ведь мир находится вне нас. Он объективен. Это мы живем в мире, а не создаем его своими мыслями. Все верно. Но это соображение здравого смысла вовсе не опровергает абсолютной идеальности мира, в котором мы все существуем. Разъяснению этого кажущегося парадокса посвящена предлагаемая читателю вторая глава второго тома «Мира как воля и представление».
Говоря об абсолютном идеализме, скажу пару слов о солипсизме. Шопенгауэр не употреблял этот термин. Не знаю, возможно, его тогда еще не было. Шопенгауэр говорит о «теоретическом эгоизме». Пожалуй, это более определенный, а потому и более точный термин. Он соглашается, что теоретический эгоизм невозможно опровергнуть (об этом говорил и Кант). Любой субъект вправе утверждать, что существует только он, а весь остальной мир, населенный подобными ему существами, иллюзия, находящаяся только в его представлении. Короче, реальный мир не существует.
Приведу весьма многозначительную цитату.
Шопенгауэр, обсуждая вопрос реальности внешнего мира, говорит следующее:
«Отрицательный ответ на этот вопрос составляет сущность теоретического эгоизма, который именно потому и считает все явления, кроме собственного индивида, за фантомы, — подобно тому как практический эгоизм поступает точно так же в практическом отношении: только собственную личность он рассматривает как действительную, а во всех остальных видит лишь призраки и соответственно обращается с ними. Теоретический эгоизм, правда, никогда не может быть опровергнут никакими доказательствами; однако в философии им всегда пользовались исключительно в качестве скептического софизма, т. е. для вида. А как серьезное убеждение его можно найти только в сумасшедшем доме, и тогда оно требует не столько аргументов, сколько лечения. Поэтому мы не станем больше останавливаться на нем, и в наших глазах оно будет только последней цитаделью скептицизма, который всегда имеет полемический характер. Если, таким образом, наше всегда привязанное к индивидуальности и именно этим ограниченное познание необходимо влечет за собою то, что каждый может быть лишь чем-то одним, все же остальное он может познавать (это ограничение и порождает, собственно, потребность в философии), то мы, стремясь именно поэтому расширить философией границы нашего познания, будем рассматривать этот выступающий против нас скептический аргумент теоретического эгоизма как маленькую пограничную крепость, которую, правда, никогда нельзя взять, но и гарнизон ее тоже никогда не может выйти наружу, поэтому ее можно смело обойти, не боясь оставить в тылу». (§19 первого тома «Мира как воля и представление»)
То есть, Шопенгауэр вполне последовательно решил обойти вопрос солипсизма, поскольку, хотя его и нельзя опровергнуть, но и какого-либо положительного вреда он его философии нанести не может. Публикуемый ниже текст, собственно, и показывает, что абсолютный идеализм вовсе не вынуждает мыслителя стать непременно солипсистом. Мир находится вне нас, но в то же время является нашим собственным представлением. Достаточно понять это выглядящее парадоксом утверждение, что бы оно перестало казаться таковым.
001 Я имею в виду философов, появившихся после Канта и Шопенгауэра. До них было простительно воображать, что наряду с очевидным и сложнейшим миром в голове существует параллельный ему и ничем от него не отличающийся "внешний" мир. Первым на абсурдность такого понимания указал Беркли. Однако, только Кант первым отважился додумать этот парадокс до конца. К сожалению, и по сей день этот вопрос по настоящему так и не понят (или "мудро" замалчивается) современной философией.
ГЛАВА II
УЧЕНИЕ О СОЗЕРЦАЮЩЕМ ИЛИ РАССУДОЧНОМ ПОЗНАНИИ
При всей трансцендентальной идеальности объективный мир сохраняет эмпирическую реальность: хотя объект и не есть вещь в себе, но как эмпирический объект он реален. Хотя пространство находится только в моей голове, но эмпирически моя голова находится в пространстве. Хотя закон причинности не может служить устранению идеализма, так как он образует мост между вещами в себе и нашим познанием их и таким образом наделяет представляющийся вследствие его применения мир абсолютной реальностью, однако это отнюдь не уничтожает причинного отношения между объектами, следовательно, не устраняет и того отношения, которое бесспорно существует между собственным телом каждого познающего и остальными материальными объектами. Однако закон причинности соединяет только явления и не выводит за их пределы. С ним мы пребываем и остаемся в мире объектов, т. е. явлений, следовательно, собственно представлений. Однако этот мир опыта в целом, обусловленный прежде всего познанием субъекта вообще как его необходимой предпосылкой, а затем специальными формами нашего созерцания и схватывания, относится необходимо только к явлению и не притязает на то, чтобы считаться миром вещей в самих себе. Даже сам субъект (в той мере, в какой он только познающий) относится только к явлению, вторую половину которого он восполняет.
Без применения закона причинности невозможно было бы созерцание объективного мира, ибо это созерцание, как я часто разъяснял, по своей сущности интеллектуально, а не только чувственно. Органы чувств дают только ощущение, которое еще отнюдь не есть созерцание. Участие чувственного ощущения в созерцании выделил под названием вторичных качеств Локк, справедливо отрицая их наличие в вещах в себе. Но Кант, продолжая метод Локка, обособил также и отрицал наличие в вещах в себе того, что относится к переработке этого материала (чувственного ощущения) мозгом, и тогда оказалось, что сюда относится все то, что Локк оставил в качестве первичных качеств вещам в себе, а именно протяженность, форма, плотность и т. д.; вследствие этого у Канта вещь в себе превратилась в нечто совершенно неизвестное = X. Таким образом, хотя у Локка вещь в себе не имеет цвета, звука, запаха, вкуса, хотя она ни горячая, ни холодная, ни твердая, ни гладкая и ни шершавая, она остается протяженной, обладающей формой, непроницаемой, покоящейся или движущейся, обладающей мерой и числом. Напротив, у Канта вещь в себе лишена и всех этих свойств, потому что они возможны только посредством времени, пространства и причинности, а они возникают в нашем интеллекте (мозгу) так же, как цвета, звуки, запахи и т. д. из нервов органов чувств. У Канта вещь в себе стала тем, что не имеет ни пространства, ни протяженности, ни телесности. Следовательно, то, что дают для созерцания, в котором существует объективный мир, чувства, относится к тому, что дает для этого функция мозга (пространство, время, причинность), как масса нервов чувствующих к массе мозга, за вычетом из нее той части, которая используется для мышления в собственном смысле слова, т. е. для абстрактного представления, и поэтому отсутствует у животных. Если нервы органов чувств придают являющимся объектам цвет, звук, вкус, запах, температуру и т. д., то мозг придает им протяженность, форму, непроницаемость, подвижность и т. д., короче говоря, все, что доступно представлению посредством времени, пространства и причинности. Насколько ничтожно участие чувств в созерцании по сравнению с участием интеллекта, показывает сравнение между аппаратом нервов, получающих впечатления, с тем, который их перерабатывает; количество нервов ощущения всех органов чувств очень невелико по сравнению с количеством черепно-мозговых нервов, причем даже у животных, мозг которых, так как они, по существу, т. е. абстрактно, не мыслят, служит только для создания созерцания; и все-таки там, где оно совершенно, следовательно, у млекопитающих, составляет значительную массу, даже по устранению мозжечка, функция которого сводится к управлению движениями. О недостаточности чувств для возникновения объективного созерцания вещей, а также о неэмпирическом происхождении созерцания пространства и времени нас полностью убеждает, подтверждая истинность утверждений Канта отрицательным путем, прекрасная книга Томаса Рида: Inquiry into the human mind, first edition 1764, 6th edition 1810001.
Автор опровергает учение Локка, согласно которому созерцание — продукт чувств, основательно и остроумно показывая, что все чувственные ощущения не имеют ни малейшего сходства с созерцательно познаваемым миром, и что уж во всяком случае пять первичных качеств Локка (протяженность, форма, плотность, движение, число) не могут быть даны чувственным ощущением. Он объявляет вопрос о возникновении и происхождении созерцания совершенно неразрешимым. Совершенно не зная Канта, он как бы на основании regula falsi (правило [определения] ложности (лат.)) дает, убедительное доказательство интеллектуальности созерцания (собственно, впервые изложенного мной на основе учения Канта) и открытого Кантом априорного происхождения его основных составных частей, следовательно, пространства, времени и причинности, из которых не возникают первичные качества Локка, но легко могут быть конструированы посредством их. Книга Томаса Рида очень поучительна и заслуживает прочтения в десять раз больше, чем все написанное в области философии после Канта вместе взятое. Другое косвенное доказательство того же учения, хотя и неверным путем, дают французские сенсуалисты, которые, с тех пор как Кондильяк продолжает мысли Локка, всячески стараются действительно показать, что все наше представление и мышление сводится к чувственным ощущениям, (penser c'est sentir); вслед за Локком они называют их idees simples (простые идеи (фр.)) полагают, что благодаря их сочетанию и сравнению в нашем мозгу строится весь объективный мир. Идеи этих господ действительно idees bien simples (весьма простые идеи (фр.)); забавно видеть, как они, не обладая ни глубиной немецких, ни честностью английских философов, всячески вертят бедный материал чувственного ощущения и стараются придать ему важность, чтобы составить из него столь значительный феномен мира представления и мысли. Однако конструированный ими человек должен был бы, говоря анатомически, представлять собой Anencephalus (безмозглый (лат.)), tete de crapaud (жабья башка: в зоол. жаба-круглоголовка (фр.)), имеющий только органы чувств и лишенный мозга. Назову в качестве примера несколько лучших попыток такого рода: Кондорсе в начале своей книги Des progres de l'esprit humain002
и Туртиаль о зрении во втором томе Scriptores ophthalmologici minores. Edi-dit Justus Radius, 1828003.
Чувство недостаточности чисто сенсуалистического объяснения созерцания проявляется также в высказанном незадолго до появления кантовской философии утверждении, что мы имеем не только возбужденные чувственным ощущением представления о вещах, но непосредственно воспринимаем и сами вещи, хотя они находятся вне нас, что, впрочем, непонятно. И здесь имелось в виду не идеалистическое понимание, а высказано оно было с обычной, реалистической точки зрения. Ясно и убедительно выражает это утверждение знаменитый Эйлер в своих «Письмах к немецкой принцессе», т. 2, с. 68: «Поэтому я полагаю, что в ощущениях (чувств) содержится несколько больше, чем воображают философы. Ощущения — не пустые восприятия известных отпечатавшихся в мозгу впечатлений: они дают душе не только идеи вещей, а действительно представляют ей предметы, существующие вне ее, хотя понять, как это, собственно говоря, происходит, и невозможно». Это мнение объясняется следующим образом. Хотя, как я в достаточной степени доказал, созерцание создается посредством применения a priori сознаваемого нами закона причинности, тем не менее при зрении акт рассудка, посредством которого мы переходим от действия к причине, сознается отнюдь не отчетливо; поэтому чувственное ощущение не отделяется от созданного рассудком из него как из сырого материала представления. И уж тем более не может сознаваться вообще несуществующее различие между предметом и представлением; мы совершенно непосредственно воспринимаем сами вещи, причем как находящиеся вне нас, хотя совершенно несомненно, что непосредственным может быть только ощущение, а оно ограничено областью под нашей кожей. Это объясняется тем, что вне нас — исключительно пространственное определение, а само пространство — форма нашей созерцательной способности, т. е. функция нашего мозга: поэтому такое вне нас, куда мы под воздействием зрительного ощущения перемещаем вещи, само находится внутри нашей головы, и это — вся его арена. Примерно так же мы в театре видим горы, лес и море, но все они остаются в помещении. Из этого становится понятным, отчего мы созерцаем вещи как находящиеся вне нас и вместе с тем совершенно непосредственно, а не как свое внутреннее представление о вещах, отличное от вещей, находящихся вне нас. Ибо в пространстве и, следовательно, вне нас, вещи существуют лишь поскольку мы их представляем: поэтому непосредственно созерцаемые нами вещи, а не просто их отражение, — сами только наши представления и в качестве таковых существуют только в нашей голове. Поэтому мы не созерцаем, как утверждает Эйлер, непосредственно вне нас находящиеся вещи, а созерцаемые как находящиеся вне нас вещи — только наши представления, и поэтому они воспринимаются нами непосредственно. Приведенное выше совершенно правильное замечание Эйлера служит, таким образом, новым подтверждением трансцендентальной эстетики Канта и моей, основанной на ней теории созерцания, как и идеализма вообще. Вышеупомянутая непосредственность и бессознательность, с которыми мы совершаем при созерцании переход от ощущения к его причине, могут быть объяснены с помощью аналогичного процесса при абстрактном представлении или мышлении. Читая или слушая, мы воспринимаем только слова, но переходим от них столь непосредственно к обозначаемым ими понятиям, что нам кажется, будто мы воспринимаем непосредственно понятия: ибо переход к ним мы совсем не сознаем. Поэтому мы иногда и не знаем, на каком языке мы прочли вчера то, что вспоминаем. Но что подобный переход все-таки каждый раз совершается, становится заметным, когда он не совершается, т. е. когда мы в рассеянности читаем механически и внезапно замечаем, что восприняли слова, но не понятия. Лишь в тех случаях, когда мы переходим от абстрактных понятий к образам фантазии, мы сознаем совершившееся перемещение.
Впрочем, при эмпирическом восприятии бессознательность, с которой совершается переход от ощущения к причине, имеет место, собственно говоря, только при созерцании в самом узком смысле слова, т. е. при видении; при всех остальных чувственных восприятиях он совершается более или менее осознанно, поэтому при схватывании посредством более грубых четырех органов чувств реальность этого перехода может быть непосредственно фактически констатирована. В темноте мы ощупываем вещь со всех сторон до тех пор, пока из ее различных воздействий на руки не конструируем причину как определенный образ. Далее, если, чувствуя что-либо на ощупь гладким, мы иногда пытаемся вспомнить, нет ли на наших руках жира или масла; или когда что-либо кажется нам при прикосновении холодным, мы спрашиваем себя, не горячие ли у нас руки. Слыша звук, мы иногда не уверены, было ли это только внутренним или действительно внешним аффицированием слуха, затем, раздался ли звук близко и слабо или издалека и сильно, откуда он шел, был ли это голос человека, животного или звук инструмента: следовательно, мы ищем по данному действию причину. При восприятии запаха и вкуса неуверенность в характере объективной причины воспринятого действия проявляется повседневно, настолько ясно причина и действие здесь разделяются. Что в видении переход от действия к причине совершается совершенно бессознательно и благодаря этому возникает иллюзия, будто этот вид восприятия совершенно непосредственен и состоит только в чувственном ощущении, без всякой рассудочной операции, объясняется отчасти высоким совершенством этого органа, отчасти только прямолинейностью действия света. Благодаря последнему впечатление само уже ведет к месту, где находится причина, а так как глаз обладает способностью точнейшим образом одним взглядом воспринимать все оттенки света, тени, цвета и очертаний, а также данные, по которым рассудок определяет расстояние, то при воздействиях на это чувство операция рассудка происходит с такой быстротой и уверенностью, что она также не позволяет осознать эту операцию, как складывание по слогам при чтении; благодаря этому и возникает иллюзия, будто уже само ощущение непосредственно дает нам предметы. И тем не мейее именно в видении операция рассудка, состоящая в познавании причины из действия, наиболее важна: благодаря ей то, что воспринимается вдвойне, двумя глазами, созерцается как одно; благодаря ей образ, который вследствие скрещивания лучей в зрачке попадает на сетчатку опрокинутым, так что верхнее оказывается внизу, при исследовании причины этого на обратном пути в том же направлении восстанавливается или, как принято говорить, мы видим вещи прямыми, хотя их изображение в глазу и опрокинуто; и наконец, посредством этой операции рассудка мы, основываясь на пяти различных данных, очень ясно и хорошо описанных Т. Ридом, оцениваем в созерцании величину предмета и его отдаленность от нас. Все это, а также доказательства, неопровержимо свидетельствующие об интеллектуальности созерцания, я изложил уже в 1816 г. в моей работе «О зрении и цветах» (второе издание, 1854), а значительно расширенным — через пятнадцать лет в улучшенной латинской ее переработке под заглавием Theoria colorum physiologica eademque primaria004
в третьем томе изданных Юстусом Радиусом в 1830 г. Scriptores ophthalmo-logici minores005,
но подробнее всего в моем сочинении «О законе основания», § 31. К этим работам я и отсылаю по этому важному вопросу, чтобы не расширять данное объяснение.
Но одно замечание эстетического характера здесь привести уместно. Вследствие доказанной интеллектуальности созерцания лицезрение прекрасных предметов, например, прекрасного пейзажа, тоже феномен мозга. Поэтому его чистота и совершенство зависят не только от объекта, но и от структуры мозга, а именно от его формы и величины, от тонкости его ткани и от оживления его деятельности пульсирующей энергией сосудов мозга. Поэтому картины одного и того же пейзажа будут у различных людей даже при одинаковой остроте зрения столь же отличаться друг от друга, как первый и последний оттиск многократно использованной медной гравировальной доски. На этом основано большое различие способности наслаждаться красотой природы, а следовательно, и способности к ее воспроизведению, т. е. к созданию такого же мозгового феномена посредством совершенно другой причины, т. е. посредством красочных пятен на полотне.
Впрочем, мнимая непосредственность созерцания, основанная на его интеллектуальности, благодаря которой мы, как говорит Эйлер, схватываем сами вещи как находящиеся вне нас, аналогична непосредственности ощущения частей нашего тела, особенно если они болят, — обычно мы тогда их и ощущаем. Так же, как мы полагаем, будто воспринимаем непосредственно вещи там, где они находятся, тогда как в действительности это происходит в мозгу, мы полагаем, что чувствуем боль в самом члене, тогда как эта боль также ощущается в мозгу, куда ее ведет нерв аффицированного члена. Поэтому мы ощущаем состояния только тех членов, нервы которых идут в мозг, а не тех, чьи нервы относятся к системе ганглиев, разве что очень сильное воздействие на эти нервы окольным путем проникает в мозг, где оно большей частью ощущается как смутное недомогание и всегда без точного определения места. Поэтому поражение члена, нервный ствол которого перерезан или перевязан, не ощущается. И, наконец, поэтому человек, потерявший какой-либо член, все-таки иногда ощущает в нем боль, ибо нервы, идущие в мозг, еще существуют. — Таким образом, в обоих сравниваемых здесь феноменах то, что происходит в мозгу, схватывается как происходящее вне его: при созерцании — вследствие опосредствования рассудком, простирающим свои щупальца во внешний мир; при ощущении членов — через посредство нервов.
001 «Исследование человеческого духа», первое изд. 1764 г., шестое - 1810 г. (англ.).
002 «О прогрессе человеческого разума» (фр.).
003 «Малые сочинения по офтальмологии». Изданные Юстусом Радиусом (лат.).
004 «физиологическая теория цветов, в том числе первичных» (лат.).
005 Краткие очерки по офтальмологии (лат.).
|