Артур Шопенгауэр
М И Р
как
ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ.
Дальнейшие доказательства основных положений
пессимистической доктрины.
ПЕРЕВОД
М. И. ЛЕВИНОЙ
ИЗДАТЕЛЬСТВО • НАУКА • МОСКВА • 1993
ГЛАВА XLVI
О СУЕТНОСТИ И СТРАДАНИЯХ ЖИЗНИ
Пробудившись от сна бессознательности к жизни, как индивидуум, — воля видит себя в бесконечном и безграничном мире, среди бесчисленного количества других индивидуумов, которые все чего-то ищут, страдают, заблуждаются; и как бы напуганная ужасным сном, она опять стремится в прежнюю тьму бессознательности. — Но, пока этого нет, ее желания беспредельны, ее притязания неисчерпаемы и каждое удовлетворенное желание рождает новое. Нет в мире такого удовлетворения, которое могло бы погасить желания, поставить последнюю цель стремлениям и наполнить бездонную бездну сердца. При этом надо обратить внимание и на то, в чем обыкновенно состоит удовлетворение всевозможных человеческих желаний; — в большинстве случаев это только скудное сохранение жизни, которое каждый день надо завоевывать неустанным трудом, постоянной заботой, в борьбе с нуждою, — сохранение жизни, со смертью в перспективе. Все в жизни доказывает нам, что земное счастье, в конце концов, должно оказаться или тщетным, или иллюзорным. Основания этого коренятся глубоко в сущности вещей. В силу этого жизнь большинства людей мрачна и непродолжительна. Сравнительно счастливые люди — в большинстве случаев счастливы только повидимому, — или же, как и долговечные люди, являются только очень редкими исключениями; природа оставила возможность для этого, и счастье кладет, как приманку, — подобно птицелову. Жизнь, — и в великом, и в малом, — представляется нам как постоянный обман. Если она дает обещания, она их не держит. Если она их исполняет, то только для того, чтобы показать, как недостойно было желаний то, чего мы желали. Так постоянно обманывает нас то надежда, то ее осуществление. Если она что-нибудь дает, то только для того, чтобы взять назад; очарование издали рисует перед нами рай, который исчезает, как оптический обман, как только мы соблазнимся им. Поэтому счастье всегда лежит в будущем или в прошлом; настоящее можно сравнить с маленькой темной тучкой, которую ветер гонит над озаренной солнцем равниной. Перед ним и за ним все светло, только оно само всегда отбрасывает темную тень; поэтому оно никогда не дает нам удовлетворения. Будущее всегда ненадежно, — прошедшее невозвратно. Жизнь, с ее минутными, недельными и годовыми, — маленькими, большими и небольшими неудачами, — с ее обманутыми надеждами, с ее невзгодами, возникающими вопреки всем расчетам, — носит на себе ясный отпечаток того, что она есть нечто такое, что надо отстрадать; — настолько ясный отпечаток, что трудно понять, как можно не замечать этого и верить, будто бы она такова, что ее с благодарностью надо принимать, — будто бы она дана человеку, чтобы сделать его счастливым. Скорее же она представляется вечным обманом и вечным разочарованием;
по-видимому все стороны жизни всегда рассчитаны только на то, чтобы вызвать в нас убеждение, что в мире нет ничего достойного наших желаний, стремлений и борьбы, — что все ее блага ничтожны, — что сам он, в конце концов, оказывается банкротом, а жизнь — предприятием, которое не окупает издержек; — и необходимо вызвать это убеждение, чтобы наша воля отвернулась от жизни.
Форма, в которой предносится и становится понятной для интеллекта, корень которого заключается в индивидуальности, суетность всех объектов воли, — это, прежде всего, время. В этой именно форме открывается бесценность всех вещей, ибо они мимолетны; в силу этой формы все наслаждения и радости жизни превращаются в наших руках в ничто, и мы потом дивимся, куда они делись. И это ничтожество — единственный объективный элемент времени, — т. е. то, что соответствует сущности в себе вещей, — что дает лучшее выражение этой сущности. Именно поэтому, время — это a priori необходимая форма всех наших восприятий; в нем должно нам представляться все, даже и мы сами. В силу этого, нашу жизнь, прежде всего, можно сравнить со счетом, который весь слагается из небольших медных монет, — со счетом, по которому мы все-таки должны заплатить. Эти монеты — дни, а расплата по счету — смерть. В конце концов, время — это суд природы о ценности всех существ, которые в ней являются; как она ценит их, мы можем судить по тому, что она их уничтожает:
Und das mit Recth: denn ales was entsteht,
Ist werth, dass es zu Grunde geht.
Drum besser war’s, dass nichts entstunde.
(И по праву: ибо все, что возникает, достойно погибнуть. Поэтому было бы лучше, если бы ничего не возникало).
Так старость смерть, к которым неизбежно торопится каждая жизнь, — это обвинительный вердикт, произнесенный природою над волею к жизни; смысл этого вердикта тот, что воля к жизни — это такое стремление, которое всегда должно оставаться тщетным. «То, чего ты хочешь, — говорит она, — всегда оканчивается так; поэтому желай чего-нибудь лучшего». — Итак, цель урока, который каждому дает его жизнь, состоит, в сущности, в том, чтобы показать, что предметы его желаний всегда его обманывают, колеблются, падают, — что они дают больше муки, чем радости, — что в конце концов рушится почва, на которой стоят все они, когда прекращается сама жизнь; и в этом дается последнее доказательство того, что желание жизни — ошибка:
Then old age and experience, hand in hand,
Lead him to death, and make him understand,
After a search so painful and so long,
That all his life he has been in the wrong.
(И старость, и опыт ведут заодно
К последнему часу, когда суждено
Понять после долгих забот и мученья,
Что в жизни брели мы путем заблужденья.
Перев. А. Фета.
Шопенгауэр цитирует англ, писателя и поэта, а также известного литературоведа Самуэля Джонсона (1709—1784) по изд.: S. Johnson. A satyr against mankind // S. Johnsons Works. English poets, X, pp. 318—326.)
Мы хотим войти в специальное рассмотрение этого вопроса, ибо именно эти наши воззрения возбудили больше всего опровержений со стороны других. Прежде всего я хочу дать следующие доказательства поставленного мною в тексте положения, что всякое удовлетворение, — а следовательно, всякое наслаждение, всякое счастье, — отрицательны, а страдание — положительно.
Мы чувствуем боль, но не ощущаем здоровья; мы сознаем заботы, но не сознаем беззаботности; мы испытываем страх, но не ощущаем ничего, когда нам не грозит опасность. Мы чувствуем желание так же, как чувствуем голод и жажду, но, как только это желание удовлетворено, это чувство пропадает, как пропадает проглоченный кусок в тот момент, когда мы его проглотили — для нашего вкуса. Мы болезненно ищем радости и наслаждения, как только их нет; но скорби, если даже они после долгого периода существования, и прекращаются, замечаются нами непосредственно; их прекращение в крайнем случае входит в нашу мысль только сознательно, путем рефлексии, ибо только скорби и неудовлетворенность сознаются нами и даются нам, как нечто положительное; а благополучие сознается только отрицательно. Поэтому мы не сознаем трех высших благ жизни — здоровья, молодости и свободы пока они у нас есть; мы сознаем их только тогда, когда они уступают свое место несчастным дням. Насколько увеличивается наслаждение, настолько уменьшается восприимчивость к нему; нам не дает наслаждения то, к чему мы привыкли. Но именно в этом размере увеличивается восприимчивость к страданиям, ибо мы болезненно чувствуем утрату того, к чему мы привыкли. Итак, чем больше мы имеем, тем больше нам нужно; — и с этим усиливается способность чувствовать страдания. — Часы идут тем быстрее, чем они приятнее; — тем медленнее, чем больше они дали нам страданий; ибо положительно не наслаждение, а страдание, наличность которого мы сознаем вполне. Во время скуки мы замечаем время, в минуты развлечений — нет. А это показывает, что наша жизнь счастливее всего тогда, когда мы ее меньше всего замечаем; поэтому было бы лучше, если бы ее не было. Великие, оживленные радости мы можем представить себе только как результат великих прежних страданий, ибо к состоянию продолжительного довольства нельзя прибавить ничего, кроме какой-либо забавы или удовлетворения суетности. Поэтому все поэты вынуждены ставить героев в самые мучительные и самые тяжелые положения, чтобы иметь возможность снова освободить их из этого положения; драма и эпос всегда рисуют перед нами людей в борьбе, страданиях и муках, а каждый роман — это панорама, в которой показывается измученное человеческое сердце в его спазмах и конвульсиях. Это непременное условие эстетики Вальтер Скотт наивно указывает в Заключении к своей новелле Got mortality. — Совершенно согласно с указанною мною истиною говорит и Вольтер, к которому природа и счастье были так блалгосклонны: «1е bonheur n'est qu'un reve, et la douleur est reelle» и добавляет: «il у a quatre-gts ans que je 1'eprouve. Je n'y sais autre chose que me resigner, et me dire les mouches sont nees pour etre mangees par les araignees, et les hommes pour etre devores par les
chagrins».
(Счастье, — только мечта, а скорбь реальна. — - — - вот уже восемьдесят лет, как я это испытываю на себе. Здесь я не вижу для себя ничего, кроме смирения, и говорю, что мухи созданы для того, чтобы их съедали пауки, а человек для того, чтобы его поглотили горести).
Прежде чем так уверенно говорить, что жизнь — благо, достойное желанья и благодарности, — пусть хоть раз сравнят сумму всех возможных радостей, которые человек может встретить в своей жизни, с суммою всех возможных страданий, которые только могут поразить его. Я думаю, итог было бы подвести не трудно. Но в сущности совершенно излишне спорить чего больше на свете, благ или зол, ибо простое существование зла решает вопрос, так как благо, которое существует рядом с ним или после него, не в силах его уничтожить, а поэтому никогда и не может вознаградить за него:
Mille piacer non vagliono un tormento.
Petr.
(Тысячи наслаждений не стоят одного страдания).
То, что тысячи жили в счастьи и наслаждении, никогда не прекращает страдания и смертных мук одного; точно так же мое настоящее наслаждение не уничтожает моих прежних страданий. Поэтому, если бы зла в мире было в сто раз меньше, чем его существует, — одного факта его существования было бы достаточно, чтобы обосновать истину, — которую можно выразить самым различным образом, хотя всегда не прямо, — именно ту, что по поводу существования мира нет причины радоваться, а скорее есть основание скорбеть; — что его небытие надо предпочесть его бытию; — что он есть нечто такое, что в сущности не должно было бы существовать и т. д. Необычайно хорошо выражает эту мысль Байрон:
Our life is a false nature, — 'tis not in
The harmony of things, this hard decree,
This uneradicable taint of sin,
This boundless Upas, this all-blasting tree
Whose root is earth, whose leaves and branches be
The skies, which rain their plagues on men like dew —
Disease, death, bondage — all the woes we see —
And worse, the woes we see not — which throb through
The immedicable soul, with heart-aches ever new.
(О, наша жизнь! Ты во всемирном хоре
Фальшивый звук. Ты нам из рода в род
Завещанное праотцами горе, Анчар
гигантский, чей отравлен плод. Земля твой
корень, крона — небосвод,
Струящий ливни бед неисчислимых:
Смерть, голод, рабство, тысячи невзгод,
И зримых слез, и хуже — слез незримых,
Кипящих в глубине сердец неисцелимых.
Байрон. Паломничество Чайлд-гарольда, песнь IV,
строфа 126; перев. В. Левика. В изд.: Избр.
произведения: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 288.)
Если бы мир и жизнь были своей конечной целью и поэтому с
теоретической точки зрения не нуждались ни в каком оправдании, а в
практическом в никаком извинении, но существовали бы так, как
представляют их Спиноза и современные спинозисты,
— т. е. как единственная манифестация высшего существа,
которое anima causa или ради собственного отображения предприняло
такую эволюцию самого себя, — следовательно,
такое существование не нуждалось бы в оправдании из его причин или
в объяснении из его следствий; — тогда не только горести и
муки жизни должны были бы в нем совершенно сглаживаться
наслаждениями и благополучием (а это, — как сказано, —
невозможно, ибо мое настоящее страдание не уничтожается всеми
грядущими радостями, так как оно так же наполняет свое время, как
радости наполнят свое); — но совершенно не должно было бы
существовать в нем никаких страданий, — не должно было бы
существовать и смерти или смерть не должна была бы представлять
для нас ничего страшного. Только в таком случае жизнь бы
оплачивала себя.
Однако так
как наше состояние представляет собой нечто такое, чему лучше бы не
быть, то печать этого лежит на всем окружающем нас, подобно тому
как в аду все пахнет серой, — все оказывается несовершенным
и обманчивым, все приятное связано с неприятным, каждое наслаждение
таково всегда только наполовину, каждое удовольствие само нарушает
себя, каждое облегчение влечет за собой новые трудности, каждое
средство против нашей ежедневной и ежечасной нужды ежеминутно
бросает нас на произвол судьбы и отказывает в помощи; ступень,
на которую мы вступаем, часто подламывается под нашей тяжестью,
большие и малые неприятности составляют стихию нашей жизни; одним
словом, мы уподобляемся Финею, которому гарпии гадили [в] пищу,
делая ее несъедобной*.
Против этого используются два средства: во-первых, ευλαβεια, т.
е. разумность, предусмотрительность, хитрость; [но] она
не учит [философскому постижению смысла жизни]. Во-вторых,
стоическое безразличие, которое стремится обезоружить каждое
несчастье готовностью ко всему и презрением всего; практически
оно ведет к киническому отречению, которое предпочитает раз и
навсегда отбросить все средства и облегчения от страданий; это
превращает нас в собак, как Диогена в бочке. Истина состоит в том,
что мы должны быть несчастны, и мы действительно таковы. Между тем,
главный источник всех серьезных бед, постигающих человека, сам
человек: homo homini lupus est (человек человеку волк). Тот, кто
ясно это поймет, увидит, что мир — ад, который превосходит ад
Данте тем, что каждый должен быть здесь дьяволом для другого, к
чему, впрочем, некоторые способны более других, и прежде всего к
этому способен архидьявол; принимая образ завоевателя, он
противопоставляет несколько сот тысяч людей друг другу и
возглашает: «Страдания и смерть ваш удел, так стреляйте
друг в друга из ружей и пушек!» — и они повинуются.
И вообще отношения людей друг к другу характеризуются, как правило,
несправедливостью, крайней недобросовестностью, жесткостью, даже
жестокостью; противоположное встречается лишь в виде исключений.
На этом, а не на ваших выдумках, зиждется необходимость государства
и законодательства. Во всех же случаях, которые находятся вне
области законов, сразу же проявляется свойственная человеку
беспощадность к ближнему, проистекающая из его безграничного
эгоизма, а иногда и злобы. О том, как человек относится к человеку,
свидетельствует, например, рабство, в которое были ввергнуты негры
и конечной целью которого служили сахар и кофе. Но не надо искать
такие далекие примеры: поступать в пятилетнем возрасте на
прядильную или какую-либо другую фабрику, проводить там сначала
10, потом 12 и, наконец, 14 часов ежедневно за одной и
той же механической работой — дорогая плата за удовольствие дышать.
Между тем, таков удел миллионов, а удел многих других миллионов сходен с ним.
Мы же, другие, способны почувствовать себя несчастными из-за ничтожных происшествий, а сделать нас вполне счастливыми не может ничто на свете. Что бы ни говорить, самое счастливое мгновение счастливого человека — мгновение, когда он засыпает, самое несчастное мгновение несчастного, когда он пробуждается. Косвенное, но бесспорное доказательство того, что люди чувствуют себя несчастными, следовательно, действительно несчастны, дает в избытке также присущая всем острая зависть, которая просыпается во всех случаях жизни, по поводу любого преимущества, каким бы оно ни было, и не может сдержать свой яд. Чувствуя себя несчастными, люди не могут вынести мнимого счастья другого; тот, кто на мгновение чувствует себя счастливым, хотел бы сразу осчастливить всех вблизи его и говорит: Que tout le monde ici soil heureux de ma joie. (Пусть все здесь будут счастливы моей радостью (фр.) Шопенгауэр цитирует соч. Гельвеция «Об уме». (См.: Гельвеции К. А. Соч.: В 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 390.)
Если бы жизнь в себе была ценным благом и ее решительно следовало бы предпочесть небытию, то врата из нее не нужно было бы охранять такими страшными стражами, как смерть со всеми ее ужасами. Однако кто бы стал терпеть жизнь, если бы смерть не была так страшна? И кто бы мог выдержать мысль о смерти, если бы жизнь была радостной! А при данных обстоятельствах смерть хороша тем, что она — конец жизни, и мы утешаемся в страданиях жизни мыслью о смерти, а при мысли о смерти — страданиями жизни. Истина же заключается в том, что жизнь и смерть неразрывно связаны и представляют собой блуждание, освободиться от которого столь же трудно, сколь желательно.
Если бы мир не был тем, чему практически лучше бы не быть, то он и теоретически не был бы проблемой; его существование либо вообще не нуждалось бы в объяснении и было бы настолько само собой понятно, что никому бы и на ум не пришло ни удивляться ему, ни задавать вопросы о нем, либо цель его существования была бы очевидна. Между тем мир представляет собой неразрешимую проблему; даже в самой совершенной философии всегда еще останется необъясненный элемент, подобный нерастворимому химическому осадку или остатку, который всегда остается при иррациональном отношении двух величин. Поэтому если кто-нибудь задает вопрос, не лучше ли, чтобы вообще не было ничего, чем этот мир, то мир невозможно оправдать из него самого, в нем нельзя найти ни основания, ни конечной причины его существования, доказать, что он существует ради самого себя, т. е. для собственной пользы. — Это можно, по моему учению, объяснить тем, что принцип его существования не имеет никакого основания и есть только слепая воля к жизни, а она как вещь в себе не может быть подчинена закону основания, который представляет собой только форму явлений и единственный допускает всякие «почему». Это вполне соответствует и устройству мира, ибо лишь слепая, а не зрячая воля могла сама поставить себя в такое положение, в котором мы себя видим. Зрячая воля быстро рассчитала бы, что дело непокрывает издержек, ибо столь сильное стремление и борьба при напряжении всех сил, при постоянной заботе, страхе и нужде, при неизбежном разрушении каждой индивидуальной жизни не находит возмещения в завоеванном этим эфемерном, растекающемся в ничто существовании. Именно поэтому объяснение мира из анаксагоровского
νους'a, т. е. из следующей познанию воли, требует, чтобы прикрасить его, некоего оптимизма, который провозглашается и защищается вопреки вопиющему свидетельству мира, исполненного страданий. Сторонники этого оптимизма заявляют, что жизнь — это дар, тогда как совершенно ясно, что каждый, если бы ему была предоставлена возможность увидеть и проверить этот дар, отказался бы от него. Так, Лессинг удивлялся разумности своего сына, который никак не хотел войти в мир, его пришлось извлечь акушерскими щипцами, но едва оказавшись в мире, он сразу же поспешил уйти из него. Иные утверждают, что вся жизнь — урок; на это, однако, каждый мог бы ответить: «именно поэтому я хотел бы, чтобы меня оставили в покое того самодовлеющего ничто, где мне не нужны были ни уроки, ни что-либо еще». Если же к этому еще добавляют, что некогда ему придется отчитаться о каждом часе своей жизни, то он был бы вправе сначала сам потребовать отчет за то, что его переместили из того покоя в столь несчастное, мрачное, пугающее и мучительное положение. Таков результат ложных воззрений. Ибо человеческое существование отнюдь не похоже на дар, а носит полностью характер долга, установленного договором. Взыскание этого долга являет себя в виде положенных таким существованием непреложных требований, мучительных желаний и бесконечных забот. На уплату этого долга уходит, как правило, вся жизнь, но и она погашает только проценты. Уплата же всего долга совершается смертью. Но когда же был заключен договор об этом долговом обязательстве? — При зачатии.
Если, таким образом, считать человека существом, жизнь которого есть наказание и покаяние, то он предстанет в значительно более правильном свете. Миф о грехопадении (заимствованный, вероятно, как и все иудейство, из Зенд Авесты: Bun — Dehesch, 15) — единственное в Ветхом Завете, за чем я могу признать метафизическую, хотя и только аллегорическую истину; лишь это одно и примиряет меня с Ветхим Заветом. Ибо наша жизнь действительно больше всего похожа на следствие ошибки и достойной кары похоти. Новозаветное христианство, этический дух которого родственен брахманизму и буддизму и поэтому совершенно чужд в целом оптимистическому духу Ветхого Завета, очень мудро основывалось на этом мифе; без него оно вообще бы не нашло точки соприкосновения, с иудаизмом. Для того чтобы определить степень вины, связанной с нашим существованием, достаточно взглянуть на страдания, обременяющие его. Каждое мученье, будь оно физическое или духовное, говорит, что мы заслужили: оно не могло бы постигнуть нас, если бы мы его не заслужили. О том, что и христианство видит наше существование в этом свете, свидетельствует одно место в комментариях Лютера к «Посланию к галатам», которым я располагаю только в латинском переводе: «Sumus autem nos omnes corporibus et rebus subject! Diabolo, et hospites sumus in mundo, cujus ipse princeps et Deus est. Ideo panis, quern edimus, potus, quern bibimus, vestes, quibus utimur, imo aer et totum quo vivimus in carne, sub ipsius imperio est» (А ведь во всей нашей телесности и со всеми вещами мы подчинены Дьяволу, и мы — гости мира, в котором он владыка и Бог. Ибо хлеб, который мы вкушаем, напитки, которые пьем, одежды, которыми укрываемся, и все, чем живем плотски, — все это находится под его властью (лат.). М. Luther. Zum Galatenbrief, cap. 3. Много было возгласов по поводу того, что моя философия меланхолична и безотрадна; однако это объясняется только тем, что я вместо того, чтобы придумывать в качестве эквивалента грехов некий будущий ад, показал, что в мире повсюду, где есть вина, находится и нечто подобное аду; тот, кто вздумал бы отрицать это, — может легко испытать верность сказанного на себе.
И этот мир, эту арену, где суетятся замученные и испуганные существа, которые живут только пожирая друг друга, где каждое хищное животное — живая могила тысячи других, и его жизнь сохраняется ценой ряда мучительных смертей, где вместе с познанием растет способность ощущать боль, достигающая в человеке своей высшей степени, причем тем больше, чем он разумнее, — хотели связать с системой оптимизма и представить его как наилучший из всех возможных миров. Вопиющая нелепость! Между тем оптимист предлагает мне открыть глаза и посмотреть, как прекрасен мир, озаренный солнцем, со своими горами, долами, реками, растениями, животными и т. д. Но разве мир панорама? В видении эти вещи действительно прекрасны, но в бытии это нечто совсем иное. Затем является теолог и восхваляет мудрое устройство мира, благодаря которому планеты не сталкиваются друг с другом, суша и море не смешиваются в кашу, а отделяются друг от друга, все не цепенеет в постоянном холоде и не сгорает от жары, ибо благодаря наклону эклиптики не бывает вечной весны, ведь. тогда ничего не могло бы созреть и т. п. Но все эти и подобные им соображения — лишь conditiones sine quibus non (неизбежные, необходимые условия). Коль скоро вообще должен быть мир, коль скоро его планеты должны существовать хотя бы столько времени, сколько нужно для того, чтобы до них мог дойти луч какой-либо далекой неподвижной звезды, а не исчезнуть сразу после рождения, подобно сыну Лессинга, то очевидно, что мир не мог быть построен так неумело, чтобы уже остов его грозил обвалом. Если же мы перейдем к результатам хваленого творения, посмотрим на актеров, действующих на столь прочно построенной сцене, и увидим, как вместе с чувствительностью появляется страдание, возрастая в той мере, в какой эта чувствительность достигает уровня интеллигенции, как затем с этой интеллигенцией сочетаются, все увеличиваясь, жадность и страдание, пока, наконец, жизнь людей не становится лишь материалом для трагедий и комедий, — то вряд ли кто-нибудь, разве только лицемер, будет расположен возносить хвалу всему этому. Впрочем, подлинный, хотя и скрываемый, источник оптимизма беспощадно и с полной убедительностью открыл Дэвид Юм в своей «Natural history of religion», sect. 6, 7, 8 и 13. В десятой и одиннадцатой книге своих «Dialogues on natural religion» он открыто посредством очень убедительных, хотя и совсем иных, чем те, которые использовал я, доказательств показал грустное состояние этого мира и несостоятельность оптимизма, причем он показывает несостоятельность самого его источника. Обе работы Юма настолько же замечательны, насколько не известны в Германии наших дней, где из патриотизма находят громадное удовольствие в отвратительной болтовне отечественных чванливых посредственностей, провозглашая их великими людьми. Эти «Dialogues» перевел Гаман, Кант просмотрел перевод и уже в глубокой старости советовал сыну Гамана издать его, так как перевод Платнера его не удовлетворял (см. биографию Канта, написанную Шубертом, с. 81 и 165). Из каждой страницы Дэвида Юма можно извлечь больше знаний, чем из всех философских работ Гегеля, Гербарта и Шлейермахера вместе взятых.
Основатель систематического оптимизма — Лейбниц, чьи заслуги в области философии я отрицать не намерен, хотя в сущности мне так и не удалось вникнуть в его монадологию, предустановленную гармонию и iden-titas indiscemibiliu (тождество [вещей] неразличимых (лат.)). Что же касается его «Nouveaux essays sur 1'entende-ment» («Новые опыты о [человеческом] разумении» (фр.)), то они не более, чем excerpt (здесь: вытяжка (англ.)) знаменитого сочинения Локка, к которому присоединена подробная, задуманная как коррегирующая, однако слабая критика; здесь он так же неудачно выступает против Локка, как в своем «Tentamen de motuum coelestium causis» («Опыт о причине небесных движений» (лат.)), где он критикует гравитационную систему, против Ньютона. Именно против этой лейбницевско-вольфианской философии и направлена «Критика чистого разума»; Кант полемизирует с ней и уничтожает ее, тогда как философию Локка и Юма он продолжает и развивает. То обстоятельство, что в наши дни профессора философии прилагают все усилия, чтобы восстановить значение Лейбница со всей его болтовней, даже прославить его и одновременно по возможности принизить и отстранить Канта, находит свое основание в primum vivere; дело в том, что «Критика чистого разума» не позволяет выдавать мифологию иудеев за философию и без церемоний говорить о «душе» как о некоей данной реальности, о хорошо известной и обладающей всеми полномочиями личности, не пытаясь объяснить, как было открыто это понятие и на каком основании его можно употреблять в науке. Но primum vivere, deinde philosopher!! (Прежде жить, а уж затем философствовать! (лат.)) Долой Канта, vivat наш Лейбниц! Возвращаясь к Лейбницу, я должен сказать, что единственную заслугу его «Теодицеи», этой методической пространной разработке оптимизма, я вижу в том, что она впоследствии послужила поводом для бессмертного «Кандида» великого Вольтера; это неожиданно для Лейбница может служить подтверждением его столь часто повторяемого плоского аргумента, посредством которого он оправдывает наличие зла в мире, а именно, что дурное иногда приводит к благу. Уже самим именем своего героя Вольтер указывает, что одной искренности достаточно для понимания того, насколько устройство мира противоположно по своему характеру оптимизму. В самом деле, оптимизм столь не соответствует тому, что происходит на этой арене греховности, страдания и смерти, что упоминание о нем можно было бы считать иронией, если бы столь прекрасно открытый Юмом тайный его источник (а именно лицемерная лесть, сопровождаемая оскорбительной уверенностью в ее успехе) не служил достаточным объяснением его происхождения.
Явно софистическому доказательству Лейбница, что этот мир — лучший из возможных миров, можно со всей серьезностью и честностью противопоставить доказательство, что этот мир — худший из всех возможных миров. Ибо возможное — не то, что можно вообразить, а то, что действительно может существовать и пребывать. И этот мир устроен так, чтобы только кое-как сохраняться; если бы он был хоть несколько хуже, он уже не мог бы существовать. Следовательно, мир хуже нашего невозможен, так как он не мог бы существовать и, таким образом, наш мир — худший из возможных. Ибо миру пришел бы конец не только от столкновения планет, но и в том случае, если бы какая-нибудь одна из действительно происходящих пертурбаций их движений, вместо того чтобы постепенно уравниваться другими, продолжала бы возрастать. Астрономам известно, от каких случайных обстоятельств, а именно, прежде всего от иррационального отношения между периодами обращения, это зависит, и они тщательно рассчитали, что все будет благополучно, и мир может таким образом продолжать существовать. Будем надеяться, хотя Ньютон придерживался противоположного мнения, что они не ошиблись и что осуществленное в такой системе планет механическое perpetuum mobile не остановится в конце концов, как останавливаются другие. Между тем, под твердой корой планеты находятся могущественные силы природы, которые, как только какая-нибудь случайность позволит им действовать, неминуемо разрушат эту кору со всем тем, что живет на ней; на нашей планете это случалось уже по крайней мере три раза и, по всей вероятности, случится еще не раз. Землетрясение в Лиссабоне, в Гаити, засыпанные Помпеи — лишь мелкие, шаловливые намеки на возможность такого рода. Ничтожное, недоступное химическому установлению измененение в атмосфере вызывает холеру, желтую лихорадку, черную смерть и т. д., и от них гибнут миллионы людей — будь это изменение несколько больше, оно уничтожило бы жизнь вообще. Не очень большое повышение температуры высушило бы реки и источники. Животным дано ровно столько органов и сил, чтобы ценой крайнего напряжения добывать средства для поддержания жизни и кормления потомства, поэтому животное, потерявшее какой-нибудь член или даже только способность полностью пользоваться им, большей частью погибает. Даже девять десятых людей, несмотря на такие мощные орудия, как рассудок и разум, живут в постоянной борьбе с нуждой, всегда на грани гибели, удерживая равновесие с величайшими усилиями и напряжением. Следовательно, условия для существования как целого, так и каждого отдельного индивида, даны скудно и скупо, не более того; поэтому жизнь индивида проходит в беспрерывной борьбе за существование, причем на каждом шагу ему угрожает гибель. Именно потому, что эта угроза так часто осуществляется, необходим избыток зародышей, чтобы гибель индивидов не привела к гибели рода, в чем только и заинтересована серьезно природа. Таким образом, мир настолько плох, насколько он может быть, коль скоро ему надлежит вообще быть. Что и требовалось доказать. Окаменелости совершенно неведомых нам животных, некогда обитавших на нашей планете, предоставляют нам в качестве примера документальные свидетельства о мирах, существование которых стало уже невозможным и которые, следовательно, были еще несколько хуже, чем худший из возможных миров.
Оптимизм, в сущности, — неправомерное самовосхваление подлинного создателя мира, воли к жизни, которая самодовольно любуется собой в своем творении, и поэтому оптимизм — не только ложное, но и пагубное учение. Оптимизм изображает жизнь как желанное состояние, а цель ее — как счастье человека. Исходя из этого, каждый полагает, что имеет полное право притязать на счастье и наслаждение, и если, как это часто случается, они не выпадают на его долю, он видит в этом несправедливость, считает, что не достиг цели своей жизни; — между тем, значительно правильнее считать целью нашей жизни труд, лишения, нужду и страдания, венчаемые смертью (как учит брахманизм, буддизм, а также подлинное христианство), потому что именно они ведут к отречению от воли к жизни. В Новом Завете мир представлен как юдоль печали, жизнь — как процесс очищения, а символом христианства служит орудие пытки. Поэтому общее неприятие учений Лейбница, Шефтсбери, Болингброка и Попа было вызвано главным образом тем, что оптимизм несовместим с христианством, на что указывает и что поясняет Вольтер в предисловии к своему замечательному стихотворению «Le desastre de Lisbonne», которое также направлено против оптимизма. Этот великий муж, которого я так охотно хвалю в противовес поношениям продажных немецких бумагомарателей, стоит гораздо выше Руссо вследствие следующих трех своих воззрений, свидетельствующих о большей глубине его мышления: 1) глубокого понимания преобладающей силы зла и бедствий существования; 2) уверенности в строгой необходимости актов воли; 3) уверенности в истинности положения Локка, согласно которому мыслящее может быть и материальным; между тем Руссо оспаривает все это посредством декламаций в своей «Profession de foi du vicaire Savoyard» («Исповедание веры савойского викария» (фр.) — Имеется в виду название раздела в IV части педагогического романа Руссо «Эмиль, или о воспитании»), плоской философии протестантских пасторов; в этом же духе он выступил против упомянутого прекрасного стихотворения с нелепым, плоским и логически неверным рассуждением во славу оптимизма в посвященном этой цели длинном письме от 18 августа 1756 года Вольтеру. Основная черта и
πρωτον ψευδος (первая ошибка (греч.)). всей философии Руссо заключается в том, что он заменяет христианское учение о первородном грехе и исконной испорченности человеческого рода представлением о его исконной доброте и безграничной способности к совершенствованию, которая только из-за цивилизации и ее последствий пошла по ложному пути; на этом Руссо основывает свой оптимизм и гуманизм.
Если Вольтер в «Кандиде» воюет с оптимизмом в своей иронической манере, то Байрон в своем бессмертном творении, в «Каине», выступает против него со всей серьезностью и трагичностью, за что и удостоился инвектив обскуранта Фридриха Шлегеля. Наконец, если бы я в подтверждение своих слов хотел привести отвергающие оптимизм изречения великих умов всех времен, то количество примеров было бы бесчисленным, так как почти каждый из них высказался в резких словах о горестях мира. Поэтому не для подтверждения моей точки зрения, а для украшения этой главы я приведу в конце ее несколько изречений такого рода.
Замечу прежде всего, что греки, как ни далеки они были от христианского и центральноазиатского воззрения на мир и как ни решительно стояли на позиции утверждения воли, все-таки были глубоко проникнуты сознанием горести бытия. Об этом свидетельствует уже то, что именно они создали трагедию. Другое доказательство этого дает нам впервые сообщенный Геродотом (V, 4), а затем часто упоминаемый фракийский обычай встречать рождение младенца жалобными причитаниями и перечислениями всех бедствий, которые ему предстоят; напротив, хоронить весело и с шутками, поскольку он теперь избежал множества больших страданий. В прекрасных, сохраненных Плутархом (De audiend. poet, in fine) стихах это звучит следующим образом:
Lugere genitum, tanta gui intrant mala:
At morte si quis finiisset miserias,
Hunc laude amicos atque laetitia exsequl.
(«О поэтических вольностях», в конце… [гл. 14, строки 36—38].
Плачем встречали младенца, навстречу печалям идущего, Того же,
кто в смерти конец всему горю обрел, Друзья выносили
с приветом и радостью (лат.)
Перев. И. С. Нарского.)
He историческому родству, а моральному тождеству следует приписать, что мексиканцы приветствовали новорожденного следующими словами: «Дитя мое, ты рождено, чтобы терпеть, так терпи, страдай, и молчи». Выражая то же чувство, Свифт (как сообщает Вальтер Скотт в его биографии) уже в ранние годы привык отмечать день своего рождения не как день радости, а как день печали и читать в Библии то место, где Иов оплакивает и проклинает день, когда в доме его отца сказали: родился сын.
Известно место в «Апологии Сократа» — оно слишком длинно, чтобы его здесь привести, — где Платон говорит устами этого мудрейшего из смертных, что смерть, даже если она навек лишает нас сознания, следует считать великим благом, ибо глубокий сон без сновидений следует предпочесть любому дню даже самой счастливой жизни.
Изречение Гераклита гласит:
Vitae nomen quidem est vita, opus autem mors.
(Etymologicum magnum, voce βιος, также Eustath. ad Iliad., I, p. 31) (Жизнь — только по имени жизнь, на деле же смерть (лат.). Среди фрагментов из Гераклита, дошедших до нас, этого высказывания нет. Похожее имеется в «Илиаде» Гомера..)
Знамениты прекрасные стихи Феогнида:
Optima sors homini natum non esse, nee unquam
Adspexisse diem, flammiferumque jubar.
Alterajam genitum demitti protinus Orco,
Et pressum multa mergere corpus humo.
(Лучший жребий людей — совсем не родиться,
Не видеть ни солнца, ни светлого дня,
А если родился, то сразу в Аид устремиться
И тело от мук в глубь земли положить (лат.).
«Элегии», стих 425 и далее. В рус. перев. А. Пиотровского это место читается так:
Вовсе на свет не родиться — для смертного лучшая доля. Солнца горячих лучей лучше совсем не видать.
Если ж родился, — спеши к неизбежным воротам Аида. Сладко в могиле лежать, черной укрывшись землей.
(См.: Элегии Феогнида из Мегары. Элегия 57. Петроград, 1922. С. 80.)
В «Эдипе в Колоне» ([строка] 1225) Софокла дано следующее сокращенное выражение той же мысли: «Natum non esse sortes vincit alias omnes: proxima autem est, ubi quis in lucem editus fuerit, eodem redire, unde venit, quam ocissime» (Величайшее первое благо — совсем не рождаться, второе — родившись, умереть поскорей (лат.). Перев. Д. С. Мережковского.). Еврипид говорит:
Omnis hominum vita est plena dolore,
Nes datur laborum remissio.
Hippol. 189
(О, мученье людей,
бесконечный недуг!
Иппол [ит], 189 (лат.))
И уже Гомер сказал:
Non enim quidquam alicubi est calamitosius homine
Omnium, quotquot super terrain spirantque et moventur.
Il. XVII.446.
(Ибо из тварей, которые дышат и ползают в прахе,
Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека
Ил [иада], XVII, 446 (лат.); перев. Н. Гнедича.)
Даже Плиний говорит: «Quapropter hoc primum quisque in remediis animi sui habeat, ex omnibus bonis, quae homini natura tribuit, nullum melius esse tempestiva morte». (Hist. nat. 28,2.) (Это первое, чем располагает каждый для исцеления своей души; изо всех благ, которые уделила человеку природа, нет ничего лучше своевременной смерти (Естественная] ист [ория], [кн.] 28, [гл.] 2 (лат.).)
Шекспир вкладывает старому королю Генриху IV в уста следующие слова:
О heaven! that one might read the book of fate,
And see the revolution of the times,
- — — — — — — — — — — — — — — — — — how chances mock,
And changes fill the cup of alteration
With divers liquors! O, if this were seen,
The happiest youth, — viewing his progress through,
What perils past, what crosses to ensue, —
Would shut the book, and sit Mm down and die,
(Да, если б мы могли читать заветы
Грядущего и видеть, как неверна
Судьба людей, — что наша жизнь, как чаша,
Покорная лишь случаю слепому,
Должна поочередно наполняться
То радостью, то горем, — как бы много
Счастливейших, наверно, предпочли
Скорее умереть, чем жить такой
Печальною, зависимою жизнью (англ.).
(Шекспир. Генрих IV, часть II, акт 3, сц. 1; перев. А. Л. Соколовского.) Шопенгауэром это место дается в сокращении.)
И, наконец, Байрон:
Count o'er the joys thine hours have seen,
Count o'er thy days from anguish free,
And know, whatever thou hast been,
Tis something better not to be.
(Сочти часы, что радостью полны,
А также дни, свободны от тревог,
Тогда поймешь, что как бы ты ни жил,
Все лучше было бы не жить (англ.)
(Байрон. Эвтаназия, 9//Дж. Г. Байрон. Избранное. М., 1985. С. 50; перев. В. Левика))
Однако никто не рассматривал этот вопрос так основательно и исчерпывающе, как в наши дни Леопарди. Он всецело преисполнен и проникнут им: его постоянная тема — насмешка над нами и горечь нашего существования; их он описывает на каждой странице своих произведений, но с таким многообразием форм и оборотов, с таким богатством образов, что никогда не надоедает и всегда вызывает интерес и волнует.
* За что бы мы ни брались, это противится нам, ибо имеет свою собственную волю, которую необходимо пересилить.
|