Артур Шопенгауэр
М И Р
как
ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ.
Дальнейшие доказательства основных положений
пессимистической доктрины.
ПЕРЕВОД
М. И. ЛЕВИНОЙ
ИЗДАТЕЛЬСТВО • НАУКА • МОСКВА • 1993
ГЛАВА XLVIII
К УЧЕНИЮ ОБ ОТРИЦАНИИ ВОЛИ К ЖИЗНИ
Человеку дано бытие и сущность либо по его воле,
т. е. с его согласия, либо без него; в последнем
случае такое обремененное множеством неотвратимых страданий
существование было бы вопиющей несправедливостью. Древние
мыслители, в частности стоики, а также перипатетики и академики
тщетно пытались доказать, что добродетель достаточна, чтобы
сделать жизнь счастливой: опыт резко противоречит этому. В
основе усилий этих философов лежала, хотя и не вполне осознанная
ими, предпосылка справедливости: тот, на ком нет вины,
должен быть освобожден от страданий, следовательно, счастлив. Но
серьезное и глубокое решение этой проблемы заключено в
христианском учении, согласно которому дела не дают оправдания;
и человек, который проявлял всяческую справедливость и
человеколюбие, т. е. αγαυον, honestum, тем не
менее, еще, вопреки мнению Цицерона, не culpa omni carens (Tusc.
V, I) (свободен от всякой вины (Тускул [анские беседы], [кн.] V, 1)
(лат.).), a el delito mayor del hombre es haber nacido (величайшая вина
человека состоит в том, что он родился), как сказал, значительно
глубже познавая эту проблему, чем те мудрецы, просветленный
христианским учением поэт Кальдерон. Таким образом, что человек
является на свет уже обремененным виной, может показаться
бессмысленным лишь тому, кто полагает, что он возник в какой-то
момент из ничто и создан другим человеком. Вследствие этой
вины, которая поэтому должна проистекать из его воли,
человек, даже если он обладал всеми названными добродетелями, с
полным основанием оказывается обречен на физические и духовные
страдания и, следовательно, несчастлив. Это проистекает из
вечной справедливости, о которой шла речь в §
63 первого тома. А то, как учат апостол Павел (Римл. 3,
21 след.), Августин и Лютер, добрые дела не могут дать
оправдания, ибо все мы грешники и остаемся таковыми, —
основано в конечном счете на том, что, поскольку operari sequitur
esse, то, если бы мы поступали, как должно, мы и были бы такими,
как должно. Тогда мы не нуждались бы в спасении от нашего
теперешнего состояния, в спасении, которое не только
христианство, но и брахманизм и буддизм (под названием в
переводе на английский как final emancipation (окончательное
освобождение (англ.))) определяют как высшую цель, —
т. е. нам не нужно было бы стать чем-то другим, даже
противоположным тому, что мы есть. Но так как мы — то, чем
мы не должны быть, мы с необходимостью делаем то, что
не должны делать. Поэтому, следовательно, нам и нужно
полное преобразование нашего мышления и существа,
т. е. возрождение, как следствие которого и наступит
спасение. Если вина и лежит в действовании, в operari, то корень
вины лежит в нашей essentia et existentia, ибо operari необходимо
проистекает из нее, как я показал в конкурсном сочинении «О
свободе воли». Поэтому наш единственный истинный грех,
собственно, есть первородный грех. По христианскому мифу этот
грех возник, правда, только тогда, когда человек уже был, и потому
для совершения греха он приписывает ему per impossibile,
свободную волю: однако это оно совершает именно в качестве
мифа. Самое сокровенное ядро и дух христианства тот же, что дух
брахманизма и буддизма: все они исповедуют, что человеческий род
повинен в тяжкой вине уже самим своим существованием; разница
между ними лишь в том, что христианство, в отличие от тех более
древних вероучений, не действует прямо и решительно,
следовательно, не возлагает вину на само существование, а считает
ее источником действие первых людей. Это оказалось возможным
только вследствие фикции liberi arbitrii indifferentiae и было
необходимо лишь из-за основного еврейского догмата, с которым
надлежало связать христианское учение. Поскольку по истине само
возникновение человека есть акт именно его свободной воли и,
следовательно, едино с грехопадением, и поэтому вместе с essentia и
existentia человека уже произошел первородный грех, следствием
которого являются все остальные грехи, а основной догмат евреев
не допускал такого толкования, то Августин в своих книгах
«De libero arbitrio»(«о свободной воле»
(лат.)) учил, что человек только, как Адам до грехопадения, был
невинен и обладал свободной волей, но впоследствии подпал под
необходимость греха. Закон, ο υομος, в библейском смысле все
время требует, чтобы мы изменили свои поступки, а наша сущность
оставалась при этом неизменной. Но так как это невозможно, то
апостол Павел говорит, что никто не прав перед Законом. Перенести
нас из состояния греховности в состояние свободы и спасения
может лишь возрождение во Христе под действием благодати,
посредством которой возникает новый человек, а ветхий
совлекается (т. е. происходит полное духовное
обновление). Таков христианский миф в этическом аспекте. Правда,
к иудейскому теизму, которому христианство было привито,
необходимо было сделать весьма удивительные дополнения, чтобы
он соответствовал этому мифу; при этом история грехопадения
была единственным местом в Ветхом завете, пригодным для
прививки черенка от древнеиндусского ствола. Этой насильственно
преодоленной трудности и надо приписывать, что христианские
мистерии получили такой странный, недоступный для
обыкновенного рассудка характер, затрудняющий прозелитизм; из-
за него вследствие неспособности понять глубокий смысл
христианских мистерий против них восстало пелагианство, а в наши
дни восстает рационализм, пытаясь опровергнуть их экзегезой и
возвращая этим христианство к иудаизму.
Но оставляя в стороне миф, следует сказать: пока наша воля
остается без изменения, наш мир не может быть иным. Правда, все
хотят найти спасение, освободиться от страдания и смерти, хотят,
как говорят, достигнуть вечного блаженства, войти в царство
небесное, но только не посредством своих усилий; они хотят быть
перенесенными туда самой природой в ходе ее развития. Но это
невозможно. Ведь природа — лишь отражение нашей воли.
Поэтому, хотя она никогда не отречется от нас и не даст нам
обратиться в ничто, но никуда не может нас привести и всегда
возвращает нас в ту же природу. А как тягостно существовать в
качестве части природы, показывает каждому его жизнь и смерть.
Поэтому существование следует рассматривать как пребывание на
ложном пути, вернуться с которого — спасение; и оно
действительно таково по своему характеру. В этом смысле его и
понимают древние саманейские религии, а также, хотя и с
некоторыми оговорками, подлинное первоначальное христианство;
даже в иудаизме, во всяком случае в рассказе о грехопадении (этой
его redeeming feature (характеристике, требующей искупления
(англ.))), содержится зародыш такого понимания. Полностью
оптимистичны лишь язычество греков и ислам; поэтому у греков
противоположная тенденция должна была проявиться хотя бы в
трагедии; в исламе же, самой новой и самой плохой религии, эта
тенденция выступила в суфизме, прекрасном явлении,
безусловно индусского по своему духу происхождения,
существующем уже больше тысячи лет. Целью нашего
существования в самом деле не может быть ничего иного, кроме
познания, что лучше бы нам не быть: Это — самая важная
истина, и ее необходимо высказать, как ни противоречит она
нынешнему европейскому образу мыслей; ведь во всей
неисламизированной Азии она сегодня, как и три тысячи лет тому
назад, признана основной истиной.
Если мы теперь рассмотрим волю к жизни в целом и
объективно, мы будем вынуждены, согласно сказанному, мыслить
ее как находящуюся во власти иллюзии; освободиться от нее,
т. е. прийти к отрицанию всех устремлений воли, и есть
то, что религии называют самоотречением, abnegatio sui ipsius (В
синодальном издании Нового Завета: «отвергнись себе»
(Матф. 16,24).), ибо подлинная самость — это воля к
жизни. Моральные добродетели, справедливость и человеколюбие,
постольку и человеколюбие, поскольку они, как я показал, будучи
чистыми, возникают из того, что воля к жизни, проникнув в
principium individuationis, узнает себя во всех своих проявлениях,
служат признаком или симптомом того, что являющая себя воля уже
не пребывает всецело во власти упомянутой иллюзии, что
разочарование уже наступило; пользуясь метафорой, можно было
бы сказать, что она уже расправляет крылья и готова улететь.
Наоборот, несправедливость, злоба, жестокость — признаки
противоположного, т. е. глубочайшего погружения в
эту иллюзию. Моральные добродетели служат также средствами,
способствующими самоотрицанию, а тем самым и отрицанию воли
к жизни. Ибо истинная добропорядочность, нерушимая
справедливость, эта первая и важнейшая кардинальная добродетель,
достигаются с таким трудом, что тот, кто следует им безусловно и
от всего сердца, вынужден приносить такие жертвы, которые
лишают жизнь всей желанной сладости и таким образом отвращают
от нее волю, следовательно, ведут к резиньяции. Ведь достоинство
добропорядочности заключается именно в тех жертвах, ценой
которых она достигается; если это сводится к мелочам, она не
вызывает восхищения. Сущность ее, собственно, в том, что
праведный человек не сваливает хитростью или силой на других
бремя и страдания, которые приносит жизнь, как поступает
бесчестный человек, а несет то, что ему предназначено; поэтому ему
приходится нести всю тяжесть зла, тяготеющего над человеческой
жизнью. Таким образом, справедливость становится средством,
способствующим отрицанию воли к жизни, ибо ведет к нужде и
страданиям, к этому подлинному назначению человеческой жизни, а
они ведут к резиньяции. Еще скорее приводит к тому же более
проникновенная добродетель, человеколюбие, caritas; она заставляет
нести даже те страдания, которые предназначены другим, брать на
себя большую часть страданий, чем пало бы на данного индивида по
логике вещей. Тот, кто обладает этой добродетелью, узнает в
каждом человеке свою сущность. Этим он отождествляет
собственную судьбу с судьбой человечества вообще, а это —
суровая судьба — труды, страдания и смерть. Следовательно,
кто отказывается от всяких случайных преимуществ, не хочет
никакой иной судьбы, кроме той, которая ждет все человечество, не
может и этого желать долго: привязанность к жизни и ее
наслаждениям должна теперь вскоре исчезнуть и уступить место
полному отречению: тогда наступит и отрицание воли. Ввиду того,
что уже полное осуществление моральных добродетелей ведет к
бедности, лишениям и многочисленным страданиям, многие, быть
может, с достаточным основанием отвергают как излишнее
аскезу в ее строжайшем соблюдении, т. е. отказ
от всякой собственности, преднамеренное стремление к
неприятному и противному, истязание, пост, власяницу и
бичевание. Ведь уже сама справедливость служит власяницей,
причиняющей постоянную муку, а человеколюбие, заставляющее
отдавать самое необходимое, — ведет к постоянному посту*.
Именно поэтому буддизм свободен от строгой преувеличенной
аскезы, которая играет такую большую роль в брахманизме, в нем
отсутствует намеренное самоистязание. Буддизм ограничивается
требованием целибата, добровольной бедности, смирения и
покорности, воздержания от мясной пищи и отказа от всех светских
привычек. Так как цель, к которой ведут моральные добродетели,
— есть та, которая здесь указана, то философия Веданты**
справедливо утверждает, что после того как обретено истинное
познание, а с ней и полная резиньяция, следовательно, возрождение,
моральность или аморальность прежней жизни становится
безразличной, и здесь приводится так часто повторяемое
брахманами изречение: «Finditur nodus cordis, dis-solvuntur
omnes dubitationes, ejusque opera evanescunt, viso supremo illo»
(Sancara, sloca 32). Сколь бы предосудительным это учение ни
показалось тем, кому вознаграждение на небесах или наказание в
аду представляется значительно более удовлетворяющим
объяснением этического значения человеческого поведения, —
так, например, достойный Виндишман с ужасом излагает это
учение, — но тот, кто способен проникать в глубь вещей,
сочтет, что оно в конечном счете совпадает с христианским, в
частности, в понимании Лютера, согласно которому спасают не
добрые дела, а ниспосланная благодатью вера, и что поэтому мы
никогда не можем оправдаться делами, а получаем прощение грехов
только благодаря Спасителю. Легко понять, что без подобного
понимания христианство должно было бы установить для всех
бесконечные наказания, а брахманизм — бесконечные
возрождения, и в обоих учениях не даровалось бы спасение. Грехи и
их последствия должны быть искуплены и уничтожены, будь то
чьей-либо милостью или просветлением своего сознания, иначе мир
не может надеяться на спасение; а после того как грехи
уничтожены, они становятся безразличны. Это и есть με
ταυοια και
αφεσις αμαρ
τιωυ
(покаяние и прощение грехов (др. — гр.).), проповедь которых
воскресший Христос возлагает на своих апостолов как задачу их
миссии (Лука 24, 47). Моральные добродетели — не последняя
цель, а лишь ступень к ней. В христианском мифе эта ступень
определена тем, что первые люди вкусили плод от древа познания
добра и зла, вместе с которым в мир вступили ответственность и
первородный грех. В действительности этот грех есть утверждение
воли к жизни, отрицание же ее как следствие обретенного лучшего
познания — искупление. Между ними лежит область
морального: оно сопутствует человеку как светоч на его пути от
утверждения воли к ее отрицанию, или в мифическом выражении от
возникновения первородного греха до спасения верой в
посредничество воплотившегося Бога (аватары); или, как учат Веды,
— через все возрождения, которые являются следствиями его
совершенных каждый раз деяний, пока не придет подлинное
познание, а с ним и спасение (final emancipation), мокша,
воссоединение с Брахмой. Буддисты вполне правомерно
определяют это негативно, как нирвану, отрицание этого
мира или сансары. Если нирвана определяется как
ничто, то этим хотят только сказать, что в сансаре нет ни
одного элемента, который мог бы служить дефиниции или
конструкции нирваны. Именно поэтому джайнисты,
отличающиеся от буддистов только своим наименованием,
называют верующих в Веды брахманов сабдапраманами,
насмешливым словом, которое должно означать, что они веруют
понаслышке в то, чего нельзя ни знать, ни доказать («Asiat.
researches», vol. 6, p. 474).
*Если признавать значение аскезы, то к установленным мной в
конкурсной работе «Об основе морали» важнейшим
движущим силам человеческих действий, а именно: 1) к
собственному благу, 2) чужому горю, 3) чужому благу —
следует добавить четвертую движущую силу — собственное
горе, о которой я здесь вскользь упоминаю только из соображений
систематичности и последовательности. В названном сочинении,
тема которого была поставлена в рамках принятой в протестантской
Европе философской этики, эту четвертую движущую силу
пришлось обойти молчанием.
**См.: F. H. H. Windischmann. Sancara sive de
theologumenisVedanticorum, p. 116, 117 et 121— 123, а
также Oupnekhat, Vol. I, p. 340, 356,360.
Если некоторые древние философы, Орфей, пифагорейцы,
Платон (например, в «Федоне», с. 151, 183 след.
Bip., см. также Clem. Alex. Strom.., Ill, p. 400 след.),
совершенно так же, как апостол Павел, сожалеют о нераздельности
души и тела и хотят освободиться от нее, то нам ясен истинный
смысл этих сетований, ибо мы во второй книге выяснили, что тело
— это сама воля, объективно созерцаемая как
пространственное явление.
В час смерти решается, возвращается ли человек в лоно
природы, или же больше к ней непричастен, а.., но для этого
противоположения у нас нет ни образа, ни понятия, ни слова,
именно потому, что все они взяты из объективации воли,
принадлежат ей и, следовательно, никак не могут выразить
абсолютно противоположное ей; оно остается для нас только
отрицанием. Между тем, смерть индивида это постоянный вопрос,
который природа неустанно задает воле к жизни: «Достаточно
тебе? Хочешь выйти из меня?» Чтобы можно было задавать
этот вопрос достаточно часто, жизнь так коротка. В этом смысл
обрядов, молитв и напутствий брахманов в час смерти, которые
помещены в Упанишадах во многих местах; в этом же смысл и
христианских обрядов в смертный час: наставлений, исповеди,
причащения и соборования; с этим связаны и молитвы христиан о
том, чтобы кончина не наступила неожиданно. То, что в наши дни
многие желают именно этого, доказывает только, что они стоят уже
не на христианской точке зрения, которая есть отрицание воли к
жизни, а на точке зрения ее утверждения, т. е. на
языческой точке зрения.
Меньше всего будет бояться обратиться в смерти в ничто тот,
кто познал, что он уже есть ничто и поэтому безучастен к своему
индивидуальному явлению, ибо познание как бы сожгло и
истребило в нем волю и в нем не осталось воли, следовательно,
жажды индивидуального существования.
Индивидуальность присуща, правда, в первую очередь
интеллекту; отражая явление, он принадлежит явлению, форма
которого — principium individuationis. Но индивидуальность
присуща и воле, поскольку характер индивидуален; однако в
отрицании воли он устраняется. Таким образом, индивидуальность
присуща воле только в ее утверждении, но не в ее отрицании. Уже
святость, связанная с каждым чисто моральным деянием, основана в
конечном счете на том, что оно проистекает из непосредственного
познания тождества внутренней сущности всех живущих на Земле
людей*. Это тождество, однако, существует лишь в состоянии
отрицания воли (нирваны), так как ее утверждение (сансара) имеет
своей формой множественное проявление воли. Утверждение воли к
жизни, мир явлений, различие всех существ, индивидуальность,
эгоизм, ненависть, злоба происходят из одного корня; так же,
с другой стороны, из одного корня происходит мир вещей в себе,
тождество всех существ, справедливость, человеколюбие,
отрицание воли к жизни. Если, как я достаточно показал, уже
моральные добродетели возникают из сознания тождества всех
существ, а это тождество находится не в явлении, а только в вещи в
себе, в корне всех существ, то добродетельный поступок
представляет собой мгновенное прохождение через точку,
возвращение навсегда к которой есть отрицание воли к жизни.
*См. «Две основные проблемы этики», с. 274 (2-е
изд., с. 271).
Из сказанного следует, что у нас нет основания полагать, будто
существуют более совершенные интеллигенции, чем интеллигенция
человеческая. Ведь мы видим, что уже ее достаточно, чтобы придать
воле то познание, посредством которого она сама приходит к
отрицанию и устранению себя, в результате чего отпадает
индивидуальность, а с ней и интеллигенция, служащая только
орудием индивидуальной, т. е. животной природы. Это
покажется нам менее неприемлемым, если мы подумаем о том, что
даже самые совершенные интеллигенции, которые мы могли бы
попытаться, себе представить, невозможно мыслить
существующими на протяжении бесконечного времени, которое
оказалось бы слишком скудным, чтобы постоянно доставлять им все
новые, достойные их объекты. Поскольку сущность всех вещей
одна, познание их необходимо оказывается тавтологией, и если бы
сущность однажды уже была постигнута, — а она была бы
быстро постигнута этими совершеннейшими интеллигенциями,
— то что бы осталось им, кроме повторения и связанной с ним
скуки на протяжении бесконечного времени? Таким образом,
подходя к данной проблеме и с этой стороны, мы видим, что целью
всякой интеллигенции может быть только реакция на волю; но так
как воление всегда представляет собой заблуждение, то последнее
деяние интеллигенции — уничтожение воления, которому она
до сих пор служила в достижении, его целей. Поэтому даже самая
совершенная интеллигенция из всех возможных может быть только
ступенью для перехода к тому, чего никогда не может достигнуть
познание: в сущности вещей она может быть только мгновением
достигнутого совершенного прозрения.
В соответствии со всеми этими соображениями и с выявленным
во второй книге происхождением познания из воли, которую оно,
служа ее целям, отражает в ее утверждении, тогда как истинное
благо заключается в ее отрицании, — в соответствии с этим все
религии переходят на своей вершине в мистику и мистерии,
т. е. обволакиваются мраком, который, собственно,
указывает лишь пустое для познания место, т. е. точку,
где всякое познание необходимым образом прекращается; поэтому
такая точка может быть выражена в мышлении лишь отрицаниями,
в чувственном созерцании — символическими знаками, в
храмах — тьмой и молчанием, а в брахманизме — даже
требованием перестать мыслить и созерцать, чтобы глубоко
проникнуть в недра собственного Я, мысленно произнося
таинственное слово Ом. Мистика в широком смысле слова
— это всякое наставление к непосредственному
проникновению в то, чего не достигают ни созерцание, ни понятие,
следовательно, вообще какое бы то ни было познание. Мистик
противоположен философу тем, что он исходит изнутри, философ
же — извне. Мистик отправляется из своего внутреннего,
позитивного, индивидуального опыта, в котором он обнаруживает
себя вечной, единой сущностью и т. д. Однако
сообщить он может только свои утверждения и ему приходится
верить на слово; следовательно, убедить он не может. Напротив,
философ исходит из общего всем, из объективного, доступного всем
явления и из фактов самосознания, присущих каждому. Его метод
сводится к рефлексии и к комбинации полученных данных; поэтому
он может убедить. Он должен остерегаться применения методов
мистиков, сообщения посредством утверждения интеллектуального
созерцания или мнимых непосредственных проникновении разума,
предполагаемого позитивного знания того, что навек недоступно
познанию и может быть в лучшем случае обозначено отрицанием.
Ценность и достоинство философии в том, что она отказывается от
всех недоказуемых предположений и рассматривает как данность
только то, что можно с уверенностью обнаружить в доступном
созерцанию мире, в конституирующих наш интеллект формах
восприятия этого мира и в общем для всех сознании собственного
Я. Поэтому философия должна оставаться космологией и не
может стать теологией. Ее область должна ограничиваться миром:
всесторонне показать, что такое мир, что он такое в
своих глубинах — это все, что она может добросовестно
сделать. Соответственно этому мое учение, достигнув своей высшей
точки, принимает негативный характер, следовательно
завершается отрицанием. Здесь оно может говорить лишь о том, что
отрицается, от чего отказываются; то, что этим достигается, она
вынуждена (в конце четвертой книги) определить как ничто и в виде
утешения может только добавить, что это относительное, а не
абсолютное ничто. Ибо если что-либо есть ничто из всего того, что
мы знаем, то оно в самом деле для нас вообще ничто. Однако из
этого еще не следует, что оно абсолютно ничто, что оно должно
быть ничто с каждой возможной точки зрения и в каждом
возможном смысле; из этого следует только, что мы ограничены
совершенно отрицательным знанием этого, что вполне может быть
следствием ограниченности нашей точки зрения. Именно здесь
начинается позитивное действие мистика и на этой стадии нам не
остается ничего, кроме мистики (К своим рассуждениям о
поведении мистиков Шопенгауэр для готовившегося издания
1859 г. добавил рассуждение со стр. 137 тетради Senilia,
что мистики во всех религиях, приходя в экстаз, тем самым стирают
всякую границу между субъектом и объектом, достигая этой цели
«по ту сторону всякого познания».). Тот, кто хочет
получить дополнение к негативному познанию, которое только и
может дать философия, может найти его лучше и полнее всего в
Oupnekhat, затем в «Эннеадах» Плотина, у Скота
Эриугены, кое-где у Якоба Бёме и прежде всего в прекрасной
работе госпожи Гюйон «Les torrens»
(«Порыв» (фр.).), у Ангелуса Силезиуса, наконец, в
стихотворениях суфистов, с собранием которых в латинском и
немецком переводе познакомил нас Толук, а также в ряде других
работ. Суфисты — это гностики ислама; поэтому Саади и
определяет их словом, которое переводится как
«глубокомысленные». Теизм, рассчитанный на
восприятие массы, помещает источник существования вне нас, как
объект; мистика же, а также суфизм, постепенно вводит его на
различных ступенях посвящения вновь в нас, как субъект, и адепт с
удивлением и радостью узнает в конце концов, что этот источник
— он сам. Этот общий для всех мистиков процесс мы находим
у Мейстера Экхарта, отца немецкой мистики, выраженным не
только в форме предписания для совершенного аскета —
«не искать Бога вне самого себя» (сочинения Экхарта,
изданные Пфейфером, т. 1, с. 626), — но и в наивном рассказе о
том, как духовная дочь Экхарта, ощутив это преображение,
бросилась к нему с радостным возгласом: «Господин,
разделите мою радость, я стала Богом!» (там же, с. 465).
Именно в таком духе и мистика суфизма находит себе
обычно выражение главным образом в радостном сознании того,
что ее адепты сами — ядро мира и источник существования, к
которому все возвращается. Правда, к этому часто добавляется
требование отказаться от всякого воления, что только и может дать
освобождение от индивидуального существования с его страданием,
но это требование воспринимается как нечто второстепенное и
легко осуществимое. В мистике индусов эта сторона подчеркивается
сильнее, а в христианской мистике она господствует, так что
пантеистическое сознание, существенное для всякой мистики, здесь
лишь вторично и наступает как следствие отказа от всякого воления,
как единение с Богом. Соответственно такому различному
пониманию мусульманская мистика очень радостна, христианская
носит мрачный и скорбный характер, а индусская, возвышаясь над
обеими, находится и в этом отношении посередине.
Квиетизм, т. е. отказ от всякого воления, аскетизм,
т. е. преднамеренное умерщвление собственной воли, и
мистицизм, т. е. сознание тождества своей сущности с
сущностью всех вещей или с ядром мира, находятся в тесной связи
друг с другом, и тот, кто исповедует одно из них, постепенно, даже
без определенного намерения, приходит к признанию другого. Не
может быть ничего более удивительного, чем совпадение учений
писателей самых различных эпох, стран и религий, с незыблемой
уверенностью и глубочайшей убежденностью сообщающих о
содержании своего внутреннего опыта. Они не образуют секту,
устанавливающую, защищающую и распространяющую
теоретически излюбленную, однажды принятую догму, они
большей частью даже ничего не знают друг о друге: индуистские,
христианские и мусульманские мистики, квиетисты и аскеты во
всем различны, только не по внутреннему смыслу и духу их учений.
Поразительным примером этого может служить сравнение
«Torrens» госпожи Гюйон с учением Вед, в частности с
тем местом в Oupnekhat (т. 1, с. 63), где содержание этой
французской работы уже предвосхищено, очень кратко, но точно и
даже с использованием тех же образов; между тем, госпоже Гюйон в
1680 году это учение не могло быть известно. В
«Немецкой теологии» (единственное неискаженное
издание вышло в Штутгарте в 1851 году) в главах 2 и
3 сказано: как падение дьявола, так и падение Адама
заключалось в том, что как один, так и другой стали применять к
себе я, меня, мое и мне, а на с. 89 мы читаем: «В
истинной любви не остается ни я, ни меня, ни мое, мне, ты, твое
и т. п.» Этому соответствует сказанное в
«Курале» в переводе Грауля с тамильского на с. 8:
«Идущая вовне страсть моего и идущая внутрь страсть я
прекращаются» (ср. стих 346). А в «Manual of
Buddhism» Спенса Харди (с. 258) Будда говорит: «Мои
ученики отвергают мысль — это я или это мое». Вообще,
если отвлечься от форм, обусловленных внешними
обстоятельствами, и смотреть в корень вещей, обнаружится, что
Шакья Муни и Мейстер Экхарт учат одному и тому же с той
только разницей, что один мог высказывать свои мысли прямо, а
другой был вынужден облекать их в покровы христианского мифа и
приспосабливать к нему свои выражения. Однако он заходит так
далеко, что христианский миф становится у него едва ли не просто
образной речью, почти как эллинские мифы у неоплатоников: он
толкует его чисто аллегорически. Столь же достойно внимания, что
переход святого Франциска от благосостояния к нищенству очень
похож на еще более решительный шаг Будды Шакья Муни,
превратившегося из принца в нищего, и таким образом жизнь
святого Франциска и основание им ордена были в своем роде
деятельностью в духе саниассов. Следует также упомянуть, что его
родственность индусскому духу проявляется и в его большой любви
к животным и общению с ними, причем он всегда называет их
своими сестрами и братьями; его прекрасное cantico, славящее
солнце, луну, звезды, ветер, воду, огонь и Землю, также
свидетельствует о врожденном индусском духе*.
*S. Bonaventurae. Vita S. Franciosci, с. 8. —
К. Hase. Franz von Assisi, Кар. 10. — I cantici di
S. Francesco, editi da Schlosser e Steinle. Francoforto s. M.
1842.
Даже христианские квиетисты часто мало или вообще ничего не
знали друг о друге, например, Молинос и госпожа де Гюйон —
о Таулере и «Немецкой теологии», или Гихтель —
о двух первых. Большая разница в образовании — некоторые,
например, Молинос были образованными людьми, а иные, как
Гихтель и многие другие, совершенно необразованными —
также не оказывала существенного влияния на их учения. Тем в
большей степени их внутреннее родство вместе с твердостью и
уверенностью их высказываний доказывает, что они говорят на
основании действительного внутреннего опыта, того опыта,
который доступен не каждому, а лишь немногим избранным и
вследствие этого назван действием благодати, но в
действительности которого по указанным выше основаниям нельзя
сомневаться. Но для того, чтобы понять все это, надо читать их
самих, а не довольствоваться сообщениями из вторых рук: ибо
прежде, чем судить о ком-нибудь, надо выслушать его самого. Для
ознакомления с квиетизмом я советую прежде всего обратиться к
Мейстеру Экхарту, к Немецкой теологии, к госпоже де Гюйон, к
Антуанетте Буриньон, к англичанину Беньяну, к Молинос*, к
Гихтелю; в качестве практических подтверждений и примеров
глубокой серьезности аскезы достойны внимания изданная
Рейхлином «Жизнь Паскаля», а также принадлежащая
перу Паскаля «История Пор-Ройяля», очень достойны
внимания также «Histoire de Sainte Elisabeth» par le
comte de Montalembert и «La vie de Ranc6» par
Chateaubriand («История святой Елизаветы», написанная
графом Монталембером, «Жизнь Рансе», написанная
Шатобрианом (фр.).), но это отнюдь не исчерпывает всего
значительного в этой области. Тот, кто читал эти произведения и
сравнил их дух с духом аскезы и квиетизма, проникающим все
творения брахманизма и буддизма и говорящим с каждой страницы,
должен будет признать, что каждая философия, которая, если она
хочет быть последовательной, должна отвергать весь строй этого
образа мыслей, — что возможно лишь в том случае, если она
объявит всех его представителей обманщиками или безумцами,
— уже по одному этому должна быть ложной. Именно в таком
положении находятся все европейские философские системы, кроме
моей. Поистине странное это безумие, которое при самых
разнообразных обстоятельствах с таким единодушием
высказывалось самыми различными людьми и было возведено в
главное учение своих религий самыми древними и
многочисленными народами Земли, тремя четвертями всех жителей
Азии. Проблему квиетизма и аскетизма не должна оставлять без
внимания ни одна философия, если ей предлагают этот вопрос, ибо
эта проблема по своему содержанию тождественна проблеме любой
метафизики и этики. Здесь я достиг той стадии, на которой жду и
требую, чтобы каждая философия, утверждающая оптимизм,
высказалась по этому вопросу. И если в суждении современников
парадоксальное и беспримерное совпадение моей философии с
квиетизмом и аскетизмом служит очевидным камнем преткновения,
то я, напротив, именно в этом вижу доказательство ее правильности
и истины, а также объяснение того, что ее мудро игнорировали и
умалчивали в протестантских университетах.
*Michaelis de Molinos manuductio spiritualis: hispanice 1675, italice
1680, latine 1687, gallice in libro non adeo raro, cui titulus: Recueil de
diverses pieces concernanr le quietisme, ou Molinos et ses disciples.
Amstd. 1688. («Духовное руководство Михаила де Молино:
по-испански, 1675 г. на итал. языке — 1680 г., на
латыни — 1687 г., французское изд. не составляет
редкости, его название [гласит]: «Сборник разных работ
касательно квиетизма, или о Молино и его последователях».
Амстердам], 1688 (лат., фр.).)
Ибо не только религии Востока, но и истинное христианство
отличается в своей основе тем аскетическим характером, который
отчетливо определен в моей философии как отрицание воли к
жизни, хотя протестантизм, особенно в его современном виде, и
пытается это скрыть. Ведь даже выступившие в последнее время
открытые враги христианства указали на такие черты этого учения,
как отречение, самоотречение, совершенное целомудрие и вообще
умерщвление воли, что они совершенно правильно назвали
''антикосмической тенденцией», и с полным
основанием утверждали, что все это присуще исконному и
подлинному христианству. И в этом они несомненно правы. Но что
они видят в этом очевидный и явный недостаток христианства,
тогда как именно в этом состоит его глубочайшая истина, его
возвышенный характер, свидетельствует о затмении духа,
объяснимом лишь тем, что они, как, к сожалению, тысячи других в
современной Германии, совершенно испорчены и навек загублены
ничтожным гегельянством, этой школой пошлости, этим очагом
неразумия и невежества, этой искажающей умы лжемудростью,
сущность которой теперь наконец начинают понимать и почитание
которой вскоре будет предоставлено одной Немецкой академии:
ведь для нее этот грубый шарлатан — summus philosophus
(высший, наилучший философ (лат.).) и она готова бороться за
него:
Car ils suivront la сreanсе et estude,
De 1'ignorante et sotte multitude,
Dont le plus lourd sera recu pour juge.
Rabelais.
(Ведь они идут за мненьями и верой
Толпы глупцов и невежд,
И самого тупого из них судьей почитают (фр.).
Шопенгауэр цитирует строки из романа Франсуа Рабле
(1494—1533) «Гаргантюа и Пантагрюэль», гл. 68,
45—47.)
Действительно, в подлинном и исконном христианстве, как оно
развилось из ядра Нового Завета и сложилось в писаниях Отцов
церкви, аскетическая тенденция очевидна: она — та вершина, к
которой все устремляется. Уже в Новом Завете* в качестве главного
поучения мы находим совет сохранять подлинный и чистый целибат
(этот первый и самый главный шаг в отрицании воли). Штраус в
своей «Жизни Иисуса» (т. 1, стр. 618 первого
издания) также говорит о сказанном у Матфея (19, И след.) совете
жить в безбрачии: «Чтобы в словах Христа не было ничего
противоречащего современным представлениям, иные поспешили
высказать надуманную мысль, что Иисус одобрял безбрачие,
только принимая во внимание условия времени, и чтобы не
создавать препятствия к апостольской деятельности; однако из
контекста это следует еще меньше, чем из сходного места в Первом
послании к коринфянам (7,25 след.). Здесь также одно из тех
мест, где аскетические принципы, распространенные среди
ессеев, а, вероятно, также и среди других евреев, очевидны и в
Учении Христа». Позже эта аскетическая направленность
выступает решительнее, чем вначале, когда христианство еще
искало приверженцев и не могло слишком ужесточать свои
требования; уже в третьем веке на аскетизме стали решительно
настаивать. Брак рассматривается в подлинном христианстве только
как компромисс, как уступка греховной человеческой природе, как
допущение дозволенного для тех, кому недостает силы стремиться к
наивысшему и как выход, чтобы избежать большего зла: в этом
смысле брак получает санкцию церкви, чтобы узы его были
нерасторжимы. Однако высшим посвящением в христианство,
которое ведет в ряды избранных, считается целибат и
девственность: лишь ими достигается победный венец; на это еще в
наши дни указывает венец, который возлагают на гроб не
состоявших в браке, как и венец, который снимает невеста в день
вступления в брак.
*Матфей 19, 11 след.; Лука 20, 35—37; Первое
послание к коринфянам 7, 1—11 и 25—40
(1 Фесс. 4, 3—1 Иоанна 3, 3) — Апокал.
14,4.
Свидетельством этого, относящимся ко времени раннего
христианства, может служить приведенный Климентом
Александрийским (Strom., Ill, 6 et 9) из Евангелия египтян
полный глубокого значения ответ Господа: Salomae interroganti
«quousque vigebit mors?» Dominus
«quoadusque», inquit, «vos, mulieres, pariris»
(hoc est, quamdiu operabuntur cupiditates) (Когда Саломея спросила:
Доколе будет властвовать смерть? Господь ответил ей: Доколе вы,
женщины, будете рожать (т. е. пока будут в силе
вожделения) (лат.).), — добавляет Климент (с. 9), сразу же
приводя знаменитое место из Послания к римлянам 5, 12. Затем
(cap. 13) он цитирует слова Кассиана: «Cum interrogaret
Salome, quando cognoscentur ea, de quibus interrogabat, ait Dominus:
«quandopudoris indumentum conculcaveritis, et quando duo facta
fuerint unum, et masculum cum fbemina nec masculum nec
foemineum»» (На вопрос Саломеи, когда будет познано
то, о чем она спрашивает, Господь ответил: Когда износите одеяние
стыда и когда двое сделаются одно, и мужчина с женщиной не
будут мужское и женское (лат.).), — т. е. когда вам
больше не понадобится покрывало стыдливости, так как всякое
половое различие исчезнет.
Дальше всех зашли в этом еретики: уже во втором веке
татианиты или энкратиты, гностики, маркиониты, монтанисты,
валентиниане и последователи Кассиана, — но только потому,
что они с беззаветной последовательностью чтили истину и потому
соответственно духу христианства проповедовали полное
воздержание, εγκρατεια,
тогда как церковь мудро объявляла
ересью все, что противоречило ее дальновидной политике. О
татианитах Августин сообщает: «Nuptias damnant, atque
omnino pares eas fornicationibus aliisque corruptionibus faciunt: nee
recipiunt in suum numerum conjugio utentem, sive marem, sive
foeminam. Non vescuntur carnibus, easque abominantur» (De
haeresi ad quod vult Deum. haer. 25) (Они осуждают брак и всецело
приравнивают его к блуду и прочему разврату, и в свое общество не
допускают они живущих в браке — ни мужчин, ни женщин.
Они не употребляют мяса и гнушаются им (О ересях относительно
Бога, I, 25) (лат.).). Ho и ортодоксальные Отцы церкви
рассматривают брак в том же свете и ревностно проповедуют
полное воздержание, αγνεια.
Афанасий указывает, что причина
брака: «Quia subjacemus condemnationi propatoris nostri; —
- — nam finis, a Deo praelatus, erat, nos non per nuptias et
corruptionem fieri: sed transgressio mandati nuptias introduxit, propter
legis violationem Adae». (Exposit. in psalm, 50.) (Ибо над нами
тяготеет осуждение прародителя нашего… ведь замысел Бога
был таков, чтобы мы рождались не через брак и не через блуд; и
только преступление в отношении заповеди [Бога] привело к браку
— вследствие нарушения закона Адамом (Объяснение] псалма
50) (лат.).) Тертуллиан называет брак «genus mali inferioris, ex
indulgentia ortum» (De pudicitia, c.16) и говорит:
«Matrirnoniurn et stuprum est commixtio carnis; scilicet cujus
concupiscentiam dominus stupro adaequavit. Ergo, inquis, jam et primas,
id est unas nuptias destruis? Nee immer-ito: quoniam et ipsae ex eo
constant, quod est stuprum» (De exhort, castit. с. 9) (зло
меньшего порядка, возникшее от снисхождения (О целомудрии гл.
16)… брак и блуд — совокупление плоти,
т. е. Бог вожделение приравнял к блуду. Итак, скажут
мне, ты отвергаешь и первый, т. е. единый брак? Да, и
по справедливости: потому что и брак произошел от того, что есть
блуд (О поощряемом] целомуд [рии], гл. 9) (лат.). Указанное место в
гл. 16 не найдено. Дальнейший текст Шопенгауэр дал в
сокращении.). Августин также всецело присоединяется к этому
учению со всеми его последствиями, утверждая: «Novi
quosdam, qui murmurent: quid, si, inquiunt, omnes velint ab omni
concubitu abstinere, unde subsistet genus humanum? — Utinam
omnes hoc vellent! dumtaxat in caritate, de corde puro, et conscientia
bona, et fide non ficta: multo citius Dei civitas compleretur, ut accel-
eraretur terminus mundi (De bono conjugali, c. 10). И еще: «Non
vos ab hoc studio, quo multos ad imitandum vos excitatis, frangat querela
vanorum, qui dicunt: quomodo subsistet genus humanum, si omnes
fuerint continentes? Quasi propter aliud retardetur hoc seculum, nisi ut
impleatur praedestinatus numerus ille sanetorum, quo citius impleto,
profecto nee terminus seculi differetur» (De bono viduitatis, c. 23,
[28]) (Я знаю иных людей, которые станут роптать: ведь если бы все
захотели воздержаться от всякого сожительства, то как мог бы
существовать человеческий род? О, если бы все захотели этого! Но
только с любовью, чистосердечно, добросовестно и с нелицемерной
верой; тогда скорее бы исполнилось царство Божее и ускорился бы
конец мира (О благом бракосочетании, гл. 10)… Да и не
отвратит вас от вашего рвения, которым вы склоняете многих к
подражанию себе, жалоба суетных, которые говорят: каким образом
будет существовать род человеческий, если все будут воздержаны?
Точно век человеческий замедляется чем-либо иным, а не тем, что
не исполнилось предустановленное число святых: как только оно
исполнится, конец мира наступить не замедлит (О благом вдовстве,
гл. 23, 28) (лат.).). Одновременно мы видим, что он отождествляет
спасение с концом мира. Остальные места по этому вопросу в
произведениях Августина собраны в «Confessio
Augustiana» e «D. Augustini operibus
compilata» a Hieronymo Torrense, 1610 под рубриками
«De matri-monio», «De coelibatu»
(Августинианское исповедание, собрание Иеронима Торрензе из
сочинений бл. Августина… «О браке», «О
безбрачии» (лат.).) и т. д. Таким образом, можно
убедиться, что в раннем подлинном христианстве брак был только
уступкой, целью которой было также рождение детей, и что полное
воздержание считалось добродетелью, которую несомненно
следовало предпочесть. Тем же, кто не хочет обратиться
непосредственно к источникам, я советую для устранения всех
сомнений по поводу той тенденции в христианстве, о которой идет
речь, два сочинения: Carove. Uber das Coli-batgesetz, 1832 и
Lind. De coelibatu Christianorum per tria priora secula. Hav-niae, 1839
(«О безбрачии христиан первых трех веков» (лат.).).
Однако я имею в виду отнюдь не воззрения этих писателей, ибо они
противоречат моим, а лишь тщательно собранные ими сообщения и
цитаты, которые подобраны совершенно беспристрастно и
заслуживают полного доверия именно потому, что оба автора
являются противниками целибата, один из них — католик
рационалистического толка, другой — протестантский
кандидат, и все, что он говорит, вполне соответствует его сану. В
первой названной работе мы находим в томе I, на стр.
166 следующее высказывание по данному вопросу: «С
позиций церкви, выраженной как каноническими отцами церкви,
так и в синодальных и папских поучениях и в бесчисленных работах
правоверных католиков, постоянное целомудрие называется
божественной, небесной, ангельской добродетелью и снискание в
помощь ей божественной благодати ставится в зависимость от
серьезных молений о ней». Что это учение Августина
определяется Канизием и Тридентским собором как неизменный
церковный догмат, мы уже показали. А о том, что оно сохраняет
свое значение как догмат веры и по сей день, в достаточной степени
свидетельствует июньский номер 1831 года журнала
«Католик», где на с. 263 сказано: «В
католицизме соблюдение вечного целомудрия по воле Бога
само по себе рассматривается как высшая заслуга человека.
Представление, что соблюдение постоянного целомудрия как
самоцель освящает и возвышает человека, в чем убежден
каждый сведущий католик, глубоко коренится в христианстве и
соответствует его духу и твердым предписаниям. Тридентский
собор устранил все сомнения по этому вопросу». Каждый
беспристрастный человек должен признать не только, что учение, о
котором идет речь в журнале «Католик», действительно
католическое, но и что приведенные там доводы действительно
неопровержимы для разума католика, так как они прямо
почерпнуты из основного учения церкви о жизни и ее
предназначении. — Далее, на с. 270 сказано: «Хотя
и апостол Павел считал запрещение брака еретическим учением, а
еще более близкий к иудаизму автор Послания к евреям повелевает:
«Брак у всех да будет честен и ложе непорочно»
(Евр. 13, 4), все-таки главная направленность этих обоих агиографов
не вызывает сомнения. Для них девственность была совершенным
состоянием, брак — лишь необходимой уступкой для слабых
духом и только как таковой допускался. Высшее стремление же
было направлено на полное отречение от своей физической
сущности. Я должно отворачиваться и воздерживаться от всего, что
дает радость только ему и доставляет ее только во
времени». И, наконец, на с. 288: «Мы согласны с
аббагом Захарией, который полагает, что целибат (не закон о
целибате) выведен прежде всего из учения Христа и апостола
Павла».
Все, что противопоставляется этому основному воззрению
подлинного христианства, всегда и повсюду сводится только к
Ветхому Завету с его παντα
καλα λιαν (И вот, хорошо весьма (др. —
гр.). Выражение взято из Библии: Быт. 1, 31.). Это особенно
очевидно из имеющей важное значение третьей книги
«Стромата» Климента, где он, полемизируя с
вышеназванными еретиками-энкратистами, все время
противопоставляет их утверждениям только иудаизм с его
оптимистической историей сотворения мира, которой безусловно
противоречит отрицающая мир направленность Нового Завета.
Связь Нового Завета с Ветхим Заветом только внешняя, случайная,
даже насильственная, и единственная точка соприкосновения в
Ветхом Завете с христианским учением, как было сказано, —
история грехопадения, которая там совершенно изолирована от
общего изложения и в дальнейшем не используется. Ведь согласно
евангельскому рассказу, именно ортодоксальные сторонники
Ветхого Завета способствовали крестной смерти основателя
христианства потому, что его учение противоречило, как они
видели, их религии. В названной третьей книге
«Стромата» Климента с поразительной отчетливостью
выступает антагонизм между оптимизмом и теизмом, с одной
стороны, пессимизмом и аскетической моралью — с другой.
Эта же книга Климента направлена против гностиков, которые
проповедовали пессимизм и аскезу, в частности,
εγκρατεια,
(воздержание всех видов и в первую очередь от удовлетворения
половой потребности), за что Климент их резко порицает. При этом
обращает на себя внимание, что уже самый дух Ветхого Завета
находится в антагонизме с духом Нового Завета. Ибо, если оставить
в стороне историю грехопадения, которая предстает в Ветхом Завете
как некий hors d'oevre (добавка (фр.).), то очевидно, что дух Ветхого
Завета диаметрально противоположен духу Нового Завета: первый
— оптимистичен, второй — пессимистичен. На эту
противоположность Климент и сам указывает в конце одиннадцатой
главы (προσαποτειν
ομενον τον
Παυλον
τω κτιστη
κ.τ.λ.) (Павел [своими словами в Послании к
Римлянам, 7, 18] вошел в противоречие с Создателем (др. —
гр.). Стромата (Ковры), III, 11, 76.), хотя в качестве правоверного
еврея, каковым он был, он ее не признает и считает мнимой. Вообще
интересно, как у Климента повсюду сталкиваются друг с другом
Новый и Ветхий Заветы; он пытается их примирить, но большей
частью Ветхий Завет вытесняет у него Новый. В самом начале
третьей главы он упрекает маркионитов в том, что они вслед за
Платоном и Пифагором находят творение дурным, ибо Маркион
учит, что это дурная природа, созданная из дурного материала
(φυσις κακη,
εκ τε υλες
κακης);
поэтому такой мир не следует населять и надо воздерживаться от
вступления в брак (μη βουλομενοι
τον κοσμον
αυμπληρουν,
απεχεσυαι γαμου
(Цитата из «Стромата» Климента
повторяет здесь вышеприведенное утверждение Маркиона.)).
Клименту, которому Ветхий Завет вообще значительно ближе и
понятнее, нежели Новый, это очень не нравится. Он видит в этом
вопиющую неблагодарность, враждебность и возмущение против
Того, кто сотворил мир, справедливого демиурга, который создал их
самих и творениями которого они тем нем менее пренебрегают в
нечестивом возмущении, «отрекаясь от естественных
убеждений» (αντιτασσομ ενοι τω ποιητη τω
σφων, - - -
εγκρατεια
τη προς τον
πεποιηκοτα
εχυρα, μη
βουλομενοι
χρησυαι
τοις υπ'αντου χτισυεισιν - - ατεβει
υεομαχια
των κατα φυτιν
εκοταντες
λογισμον
(тем самым они противоречат тому,
кто их создал… упорствуя во враждебности к своему
Создателю, поскольку не хотят употреблять его творения… и в
своей кощунственной борьбе против Бога отвергают
соответствующий природе образ мыслей (др. — гр.). Стромата,
III, 3,12.)). При этом он в своем священном рвении не признает даже
оригинальность маркионитов, и, вооружаясь своей известной
ученостью, указывает им, подтверждая свое мнение
прекраснейшими цитатами, что уже древние философы, Гераклит и
Эмпедокл, Пифагор и Платон, Орфей и Пиндар, Геродот и Еврипид,
а к тому же и Сивилла, жаловалась на плачевное состояние мира,
следовательно, проповедовали пессимизм. В своем ученом
энтузиазме он только не замечает, что именно своими
высказываниями льет воду на мельницу маркионитов, доказывая,
что «Мужи мудрейшие всех стран и веков» (Строка из
первой «Коптской песни» Гёте.) учили и
воспевали то же, что они; уверенно и смело он приводит самые
решительные и энергичные соответствующие этому пониманию
изречения древних авторов. Впрочем, все сказанное ими его не
смущает: пусть мудрецы скорбят о горестях бытия, пусть поэты
изливают свою скорбь в потрясающих жалобах, пусть природа и
опыт вопиют против оптимизма — все это не волнует нашего
отца церкви: он располагает своим иудейским откровением и
спокоен. Демиург сотворил мир, а из этого а priori несомненно
следует, что он прекрасен, как бы он ни выглядел. Так же обстоит
дело и со вторым пунктом εγκρατεια,
посредством которой
маркиониты проявляют, по его мнению, неблагодарность к
демиургу (αχαριστειν
τω δημιουργω),
упрямо отклоняя его дары (δι' αντιταξιν
προς τον δημιουργον, την χρνσιν
των κοσμικων παραιτουμενοι).
Тут также трагики проложили путь энкратитам (лишая их
оригинальности), ибо они говорили то же самое, а именно, горько
сожалея о бесконечных бедствиях бытия, добавляли, что лучше бы
не рожать детей для подобного мира; это Климент также
сопровождает прекраснейшими цитатами и одновременно обвиняет
пифагорейцев в том, что они поэтому отказывались от наслаждений
половой любви. Но все эти высказывания нисколько его не заботят:
он остается при своем убеждении, что все перечисленные авторы
своим воздержанием грешат перед демиургом, поучая, что не
следует вступать в брак, иметь детей, посылать в мир новых
несчастных, давать смерти новую пищу (δι' εγκρατειας ασεβουσι εις τε την κτισιν και
τον δγιων δημιουιγον, τον παντοκρατορα μονόν υεον, και διδασχουι, μη δειν
παραδεχεσυαι γαμον και παιδαποϊιαν, μηδε αντεισαγειν τω κοσμω δυστυχησοντας
ετερους, μηδε
επαχορηγειν
υανατω
τροφην. c. 6
(ибо своей воздержанностью грешат они против творения и против
святости Создателя, всемогущего, единого Бога, и учат, что нельзя
вступать в брак и рождать детей, ибо это ввергало бы в мир новые
несчастные существа, предоставляя смерти новую пищу (др. —
гр.). Стромата, III, 6,45.)). Ученый отец церкви, сетуя на
εγκρατεια,
не предвидел, вероятно, что сразу после его времени все более
настойчиво станут требовать безбрачия христианского духовенства,
а в XI веке это уже будет законом, ибо соответствует духу Нового
Завета. Гностики восприняли этот дух глубже и понимали его
лучше, чем наш отец церкви, который был больше иудеем, чем
христианином. Воззрения гностиков очень ясно выступают в начале
девятой главы упомянутой книги, где приводится цитата из
Египетского евангелия («ajunt enim dixisse Servatorem:
«veni ad dissolvendum opera femi-nae»: feminae quidem,
cupiditatis; opera autem, generationem et interitum» (они говорят,
что Спаситель сказал: «Я пришел разрешить дела
женщины», — женщины, т. е. вожделения;
дела — т. е. рождение и смерть (лат.). Стромата,
III, 9, 63.)), но особенно в конце тринадцатой и в начале
четырнадцатой главы. Конечно, церковь должна была заботиться о
том, чтобы установить такую религию, которая могла бы быть
приемлемой в мире, каков он есть, и среди людей; поэтому она и
объявила этих людей еретиками. В конце седьмой главы наш отец
церкви противопоставляет индуистский аскетизм, дурной, по его
мнению, христианско-иудейскому; при этом ясно обнаруживается
фундаментальная разница между духом той и другой религии. В
иудаизме и христианстве все сводится к повиновению или
неповиновению велениям Бога, υπακοη
και παρακοη, как подобает нам, его
созданиям, nobis, qui ab Omnipotentis voluntate efficti sumus, с. 14
(нам, созданным волей Вседержителя (лат.). Стромата, III, 14,95.). К
этому в качестве второй обязанности добавляется λατρευειν
υεω ζωντι,
служить Господу, славить его дела и изливаться в благодарностях. В
брахманизме и буддизме все обстоит совершенно иначе; в буддизме
всякое совершенствование, обращение и надежда на спасение от
мира страданий, этой сансары, исходит из познания четырех
основных истин: 1) dolor, 2) dolons ortus, 3) doloris interims, 4)
octopartita via ad doloris seda-tionem. — Dammapadam, ed.
Fausboll, p. 35 et 347 (1) что есть страдание? 2) откуда
возникает страдание? 3) в чем состоит устранение страдания? 4)
каков путь, ведущий к этому? Даммападам, изд. Фаусбёлля, с.
35 и 347 (лат.). В пояснениях к своему очерку истории
философии, подготовленному для университетского курса,
Шопенгауэр дал подробное разъяснение этих четырех пунктов.).
Объяснение этих четырех истин можно найти в Burnouf. Introduct. á
l’ hist, du Buddhisme, p. 629 и во всех изложениях
буддизма.
В действительности христианству родственен по духу и
этической тенденции не иудаизм с его
παντα καλα λιαν,
а брахманизм и
буддизм. Ведь дух и этическая тенденция, а не мифы, в которые они
облекаются, составляют сущность религии. Поэтому я не перестаю
верить, что учение христианства каким-либо образом можно
вывести из этих исконных религий. На некоторые следы этого я
указал уже в § 179 второго тома «Парерг». К
этому можно добавить, что, по сообщению Епифания (Haeretic.
XVIII), первые иерусалимские иудео-христиане, называвшие себя
назореями, не потребляли в пищу мяса животных. Вследствие
такого происхождения (или, по крайней мере, совпадения) можно
считать, что христианство принадлежит древней, истинной и
возвышенной вере человечества, противоположной ложному,
пошлому и пагубному оптимизму греческого язычества,
иудаизма и ислама. Религия зендов находится в известной степени
посередине, поскольку в ней Ормузду противопоставлен в качестве
пессимистического образа Ариман. Из этой религии зендов
произошла, как обстоятельно показал И. Е. Роде в своей
книге «Священное предание зендского народа»,
иудаистская религия: Ормузд превратился в Иегову, Ариман —
в дьявола, который, однако, играет в иудаизме второстепенную
роль, даже почти исчезает, благодаря чему превосходство получает
оптимизм; лишь миф о грехопадении, тоже происходящий из
Зендавесты (история Мешиана и Мешианы), остается как
пессимистический элемент, но скоро предается забвению, пока, так
же, как сатана, не появляется опять в христианстве. Между тем
Ормузд происходит из брахманизма, хотя и и» его низменной
сферы: он не кто иной, как Индра, тот подчиненный, часто
соперничающий с людьми бог неба и атмосферы; это очень хорошо
показал в своей работе «О родстве гностически-теософских
учений с религиями Востока» И. И. Шмидт. Этот
Индра-Ормузд-Иегова должен был потом перейти в христианство,
поскольку оно возникло в Иудее, однако вследствие
космополитического характера христианства он утратил свое имя и
стал называться на языке каждого обращенного народа по
звательному падежу имен вытесненных им сверхчеловеческих
индивидов — υεος, Deus, происходящим из
санскритского Deva (отсюда и devil, Teufel), или у готско-германских
народов — god, Gott, происходящим от Odin или
Wodan, Guodan, Godan. В возникшем также из иудаизма исламе он
принял имя Аллах, уже раньше существовавшее в Аравии.
Аналогично этому перемещенные в доисторическое время в Италию
боги греческого Олимпа приняли имена господствовавших там
раньше богов: поэтому Зевс именуется римлянами Юпитером, Гера
— Юноной, Гермес — Меркурием и т. д. В
Китае первая трудность для миссионеров возникла из-за того, что в
китайском языке нет нарицательных слов такого рода, а также слова
«создавать»*, так как трем китайским религиям боги
неизвестны, ни во множественном, ни в единственном числе.
Как бы то ни было, подлинному христианству παντα
καλα λιαν
Ветхого Завета действительно чуждо, о мире в Новом Завете всегда
говорится как о чем-то, к чему мы не принадлежим, что не любим,
более того, чьим господином является дьявол**. Это соответствует
аскетическому духу отрицания собственного Я и преодоления мира,
духу, который, как и безграничная любовь к ближнему, даже к
врагу, — основная черта, общая как христианству, так и
брахманизму и буддизму и свидетельствующая об их
родственности. В христианстве более, чем где-либо, важно отделять
ядро от оболочки. Именно потому, что я высоко ценю его ядро, я
иногда не особенно церемонюсь с оболочкой: однако она толще,
чем обычно думают.
*Ср.: «О воле в природе», стр. 124 второго
[нем.] издания.
** Например, Иоан. 12, 25, и 31; 14; 30; 15, 18, 19; 16, 33;
Колосс. 2, 20, Ефес. 2, 1—3; Первое послание Иоан.
2,15—17 и 4,4,5.
При этом можно видеть, как некоторые протестантские теологи
в своих усилиях дать тексту Нового Завета неверное толкование,
соответствующее их рационалистическому, оптимистическому и
несказанно плоскому воззрению на мир, заходят так далеко, что
прямо искажают этот текст. Так, Г. А. Шот в своей
новой латинской версии, данной в виде приложения к тексту
Грисбаха 1805 г., переводит слово κοσμος (Иоан. 15, 18,
19) как Judaei, в 1 Иоан. 4, 4 — как profani homines, а
στωικεια
τουκοτμου (Колосс. 2,20) — как elementa Judaica; Лютер же
повсюду честно и правильно переводит это слово как
«мир».
Протестантизм, устранив аскезу и ее центральный пункт,
достоинство целибата, собственно говоря, уже отказался от
глубочайшего ядра христианства и можно сказать, что он отошел от
него. В наши дни это проявилось в его постепенном переходе к
плоскому рационализму, этому современному пелагианству; в конце
концов протестантизм превращается в учение о любящем отце,
который создал мир, желая, чтобы в нем все было благополучно
(впрочем, это ему не удалось), и который, если только следовать в
известной мере его воле, в дальнейшем позаботится о другом, еще
лучшем мире (остается только сожалеть, что доступ к нему так
печален). Может быть, эта религия хороша для благоустроенных,
женатых и просвещенных протестантских пасторов, но это не
христианство. Христианство — это учение о тяжкой вине
человеческого рода, коренящейся уже в самом его бытии, и о
стремлении сердца к спасению, которое, однако, может быть
достигнуто лишь ценой тяжелейших жертв и отречения от своего Я,
следовательно, посредством полного преобразования человеческой
природы. С практической точки зрения, желая положить конец
бесчинствам в церкви своего времени, Лютер был, пожалуй,
совершенно прав, но он не был прав с точки зрения теоретической.
Чем возвышеннее учение, тем более оно открыто для
злоупотреблений, проистекающих из человеческой природы, в
общем неизменной и дурной; поэтому в католицизме настолько
больше серьезных злоупотреблений, чем в протестантизме. Так,
например, монашество, это методическое и совместно
осуществляемое для ободрения друг друга отрицание воли,
представляет собой институт, возвышенный по своему характеру,
но именно поэтому большей частью нарушающий верность своему
духу. Возмутительные злоупотребления церкви вызвали глубокое
негодование праведного духа Лютера. Но привело это к тому, что он
все больше нарушал основные требования христианства, —
сначала ограничил христианство словами Библии, а затем зашел в
своем благом рвении настолько далеко, что, исходя из
аскетического принципа, затронул саму сущность христианства.
Ибо после устранения аскетического принципа его место
необходимым образом занял принцип оптимистический. Между тем
оптимизм, как в религиях, так и в философии, — основное
заблуждение, преграждающее путь истине. В связи со всем этим
католицизм представляется мне христианством, подвергшимся
позорным злоупотреблениям, протестантизм же —
христианством выродившимся; христианство же вообще претерпело
судьбу, которая достается на долю всего благородного,
возвышенного и великого, как только оно попадает к людям.
Тем не менее даже внутри протестантизма проявился
аскетический в своей сущности и энкратистский дух и явил себя в
виде, быть может, раньше никогда не существовавшего в таком
величии и в такой определенности феномена — в
замечательной секте шейкеров, основанной в 1774 году в
Северной Америке англичанкой Анной Ли. Число этих сектантов
достигло уже 6000; разделенные на 15 общин, они заселяют
ряд деревень в штатах Нью-Йорк и Кентукки, преимущественно в
округах Нью-Лиан и Нассау-вилидж. Основное требование их
религии — безбрачие и полное воздержание от удовлетворения
половой потребности. Это правило, как единодушно признают
всячески издевающиеся над ними английские и северо-
американские их посетители, соблюдается строго и с полной
добросовестностью, несмотря на то, что братья и сестры часто
живут в одном и том же доме, едят за одним столом и даже вместе
пляшут в церкви во время богослужения. Тот, кто принес
такую тяжелую жертву, может плясать перед Господом: он
— победитель, он преодолел себя. Их церковные песнопения
вообще радостны, часть из них даже веселы. Следующие за пением
пляски также сопровождаются пением остальных участников
службы; эти ритмично и живо исполненные пляски завершаются
галопом, продолжающимся до полного изнеможения. После каждой
пляски один из их вероучителей громко возглашает:
«Помните, что вы радуетесь перед Господом тому, что
умертвили вашу плоть! Ибо только так мы можем пользоваться
нашими непокорными членами». С безбрачием связаны как
его следствие большинство других требований. У них нет семьи, а
потому нет и частной собственности, имущество у них общее. Все
они, наподобие квакеров, одеваются одинаково и очень опрятно.
Они предприимчивы и прилежны. Есть у них и завидное
предписание избегать всякого ненужного шума — не кричать,
не хлопать дверьми, не бить кнутом, не стучать и т. д.
Их жизненное правило один из них определил так: «Живите в
невинности и чистоте, любите ближнего, как самого себя, живите в
мире со всеми людьми, избегайте войн, пролития крови и всякого
насилия, а также стремления к светским почестям и отличиям.
Воздавайте каждому должное и блюдите святость, ибо без
нее никому не дано созерцать Господа. Делайте всем добро по мере
ваших сил, всюду, где для этого представится возможность».
Они никого не уговаривают вступить в их общину, напротив,
каждого желающего проверяют посредством продолжающегося
несколько лет новициата. Выйти из общины может каждый,
исключают из нее за нарушение правил очень редко. Детей, которых
к ним приводят, они заботливо воспитывают; обет они принимают
добровольно, только достигнув определенного возраста.
Сообщается, что при столкновениях их настоятелей с англиканским
духовенством те обычно терпят поражение, потому что аргументы
шейкеров основаны на новозаветных указаниях. Более подробные
сведения о них можно найти прежде всего у Maxwell. Run through
the United states (1841), затем у Benedict. History of all religions
(1830), а также в «Times», novr. 4. 1837 и в
немецком журнале «Columbus», майский номер
1831 года. Очень похожа на шейкеров немецкая секта
раппистов, также живущая в строгом безбрачии и воздержании. О
них сообщает Ф. Лохер в работе «История и положение
немцев в Америке» (1853). В России им, по-видимому, близки
раскольники. В строгом целомудрии живут и последователи
Гихтеля, «ангельские братья». Уже у древних евреев мы
обнаруживаем прототип всех этих сект, это — ессеи, о которых
сообщает Плиний Hist, nat., V, 15; они очень похожи на шейкеров не
только тем, что требовали безбрачия, но и в других отношениях,
даже плясками при богослужении, что позволяет предположить, что
основательница этой секты взяла за образец ессеев. Так как же
выглядит в свете всех этих фактов утверждение Лютера: «Ubi
natura, quemadmodum a Deo nobis insita est, fertur, ac rapitur, fieri
nullo modo potest, ut extra matri-monium caste vivatur»
(Catech. maj.) (Там, где природа, как она вложена в нас Богом, без
задержки стремится по своему пути, — там никоим образом не
может быть того, чтобы люди вне брака жили целомудренно (Боль
[шой] катех [изис]) (лат.).).
*Беллерман. Исторические сведения о ессеях и
терапевтах 1821, стр 106
Если христианство в сущности учило только тому, что уже
давно и даже лучше знали все народы Азии, то для Европы это тем
не менее было новым и великим откровением, совершенно
преобразившим духовную направленность европейских народов.
Христианство открыло им метафизическое значение бытия и
научило их не ценить тесную, скудную и эфемерную земную жизнь,
видеть в ней не самоцель, а юдоль страдания, вины, искуса, борьбы
и очищения, из которой посредством моральных заслуг, тяжких
жертв и самоотречения можно вознестись к лучшему, для нас
непостижимому бытию. Христианство учило в виде аллегории
великой истине утверждения и отрицания воли к жизни, возвещая,
что грехопадение Адама навлекло проклятие на всех, что грех
вошел в мир и вина унаследована всеми; но оно возвещало также,
что жертвенная смерть Христа спасла всех, освободила мир,
искупила вину и примирила правосудие. Но для того, чтобы понять
содержащуюся в этом мифе истину, надо рассматривать людей не
только во времени как независимых друг от друга существ, а
постигнуть (платоновскую) идею человека, которая относится к
ряду, состоящему из отдельных людей, как вечность в себе — к
разделенной во времени вечности. Поэтому вечная идея
человека, разделенная во времени на ряд отдельных людей,
выступает благодаря связующей нити зачатия и во времени как
целое. Если исходить из идеи человека, то становится ясным, что
грехопадение Адама показывает конечную, животную, греховную
природу человека, в силу которой он являет собой существо,
обреченное конечности, греховности, страданию и смерти.
Напротив, земная жизнь, учение и смерть Христа знаменуют собой
вечную, сверхприродную сторону человека, его свободу, спасение.
Каждый человек как таковой и [как] potentia есть и Адам и Иисус в
зависимости от того, как он постигает себя и к чему
предназначается своей волей; в зависимости от его решения он либо
предается гибели и смерти, либо обретает спасение и вечную жизнь.
Эти истины как в аллегорическом, так и в прямом своем смысле
совершенно новые, если сравнить их с представлениями греков и
римлян, которые еще полностью пребывали в земной жизни и не
задумывались над тем, что их ждет за ее пределами. Пусть тот, кто
сомневается в этом, обратится к тому, что Цицерон (Pro Cluentio, с.
61) и Саллюстий (Catil., с. 47) говорят о состоянии после смерти.
Хотя мыслители античности значительно опережали всех других
почти во всем, в главном они оставались детьми; их превосходили
даже друиды, верившие в метемпсихоз. Тот факт, что несколько
философов, например Пифагор и Платон, мыслили иначе, в целом
ничего не меняет.
Великая основная истина как христианства, так и брахманизма,
потребность спасения от существования, исполненного страданий и
завершающегося смертью, и возможность достигнуть этого
отрицанием воли, следовательно, решительным противодействием
природе человека, — несомненно самая важная истина из всех
возможных, но вместе с тем она полностью противоположна
природной направленности человеческого рода и трудно постижима
в своих истинных основаниях; впрочем, большинству людей вообще
совершенно недоступно общее и абстрактное мышление. Поэтому
для того чтобы ввести эту великую истину в область практической
применимости, повсюду требовалась мифическая оболочка,
как бы сосуд, без которого эта истина была бы утрачена и
исчезла. Таким образом, истина должна всегда облекаться покровом
легенды и к тому же всегда стремиться соединиться с исторически
данным, уже известным и признанным. То, что при низком уровне
мышления и интеллектуальной тупости, вообще грубости толпы
всех времен и стран, осталось бы ей sensu proprio недоступным,
должно быть предоставлено ей для практического употребления
sensu allegorico (в прямом смысле, в собственном смысле… в
переносном смысле (лат.).), чтобы оно стало для нее путеводной
звездой. Названные выше вероучения следует рассматривать как
священные сосуды, в которых в течение ряда тысячелетий хранится
и передается от столетия к столетию великая истина; познанная и
высказанная, быть может, уже на заре существования человеческого
рода, она сама по себе остается для массы человечества тайным
учением, доступ к которому зависит от меры его сил. Однако
поскольку все, что не состоит всецело из нерушимого материала
чистой истины, подвержено гибели, то каждый раз, когда такому
сосуду эта гибель грозит из-за соприкосновения с гетерогенной ему
эпохой, возникает необходимость каким бы то ни было образом
спасти священное его содержание с помощью другого сосуда и
сохранить его человечеству. Задача же философии предоставить это
единое с чистой истиной содержание тем, всегда очень немногим,
кто способен мыслить, чистым, ни с чем не смешанным,
следовательно, только в абстрактных понятиях, без всякой
оболочки. При этом философия относится к религиям, как прямая
линия к нескольким проведенным рядом с ней кривым, ибо она,
высказывая sensu proprio, достигает тем самым прямо того, что
религии сообщают под покровом и обходными путями.
Если бы я хотел пояснить сказанное здесь примером и
одновременно, следуя философской моде времени, попытаться
выразить глубочайшую мистерию христианства, следовательно,
мистерию триединства, в основных понятиях моей философии, то,
при допускаемой в подобных толкованиях вольности, можно было
бы сделать это следующим образом. Святой дух — это
решительное отрицание воли к жизни; человек, в котором такое
отрицание находит in concrete свое выражение, — Сын. Он
тождественен с утверждающей жизнь и тем самым создающей
феномен этого созерцаемого мира волей, т. е. с Отцом,
ибо утверждение и отрицание — противоположные акты одной
и той же воли, способность которой к тому и другому есть
единственная истинная свобода. — Впрочем, все это следует
рассматривать только как lusus ingenii (Игра ума (лат.).).
Прежде чем закончить эту главу, я хочу добавить кое-что к
тому, что обозначено в § 68 первого тома выражением
Δεύτερος
πλοΰς, а именно к отрицанию воли посредством собственного,
глубоко ощущаемого страдания, а не только видения чужого
страдания и познанного благодаря этому ничтожества и мрака
нашего бытия. Понять, что происходит в душе человека при
подобном возвышении и вызванном им процессе очищения, можно,
сравнив его состояние с тем, что испытывает впечатлительный
человек, присутствующий при исполнении трагедии, ибо эти
переживания родственны по своей природе. Видя, что в третьем или
четвертом акте счастье героя омрачается и ему угрожает опасность,
такой зритель испытывает скорбное чувство и страх; но когда это
счастье в пятом акте полностью рушится и разбивается вдребезги,
он ощущает известный подъем духа, которое дает ему несравненно
большее удовлетворение, чем могло бы доставить зрелище
осчастливленного героя. Это в слабых акварельных красках
сочувствия, которое может вызвать ясно сознаваемая иллюзия, то
же, что со всей энергией действительности происходит при
ощущении собственной судьбы, когда тяжкое страдание приводит
наконец человека в пристань полной резиньяции. На этом основаны
все совершенно преображающие человека обращения, описанные
мною в тексте. Здесь уместно в нескольких словах упомянуть о
поразительно похожей на рассказанную там историю обращения
Раймунда Луллия историю обращения аббата Ранее, которая к тому
же примечательна по своему исходу. Его молодость была
посвящена удовольствиям и развлечениям; наконец он страстно
полюбил госпожу де Монбазан и вступил с ней в связь. Однажды,
придя к ней вечером, он нашел ее комнату пустой, темной и в
полном беспорядке. Он натолкнулся на что-то ногой: это была ее
голова, отделенная от тела, так как иначе труп внезапно умершей не
мог поместиться в стоящем рядом свинцовом гробу. Пережив
безграничное горе, Ранее стал в 1663 году реформатором
ордена траппистов, который к тому времени совершенно отошел от
строгости своего устава. Войдя в него сразу после пережитого им
несчастья, Ранее вернул орден к потрясающему величию отречения,
в котором он и поныне пребывает в Латраппе, вызывая своим
методически проводимым отрицанием воли, связанным с тяжкими
лишениями и невероятно трудным мучительным образом жизни,
священный ужас посетителя; его умиляет уже прием, оказанный
ему, смирение, с которым эти истинные монахи, изможденные
постом, холодом, ночными бдениями, молитвами и трудом,
преклоняют колена перед ним, мирянином и грешником, чтобы
испросить его благословения. Во Фракции только этот орден
полностью сохранился после всех переворотов, что следует
приписать той глубокой серьезности, которая безусловно в нем
присутствует и исключает все побочные намерения. Его не затронул
даже упадок религии, потому что его корни лежат в человеческой
природе, глубже чем какое-либо позитивное вероучение. В теисте я
уже упоминал, что рассматриваемое здесь и до сих пор совершенно
игнорируемое огромное, быстрое преображение глубочайшей
сущности человека чаще всего происходит тогда, когда человек при
полном сознании идет навстречу насильственной, неминуемой
смерти, следовательно, перед казнью. Чтобы представить этот
процесс яснее, я приведу высказывания нескольких преступников
перед казнью, не считая, что это не соответствует достоинству
философии, пусть даже я вызову этим насмешки, будто я
способствую проповедям висельников. Я полагаю, что виселица
— место совершенно особых откровений, высота, с которой
человеку, сохранившему свое сознание, шире открываются и яснее
представляются дали вечности, нежели большинству философов,
размышляющих над параграфами психологии и теологии. Итак,
следующую проповедь у виселицы произнес 15 апреля
1837 года в Глосестере некий Бартлет, убивший свою тещу:
«Англичане и соотечественники! Я скажу вам лишь несколько
слов, но прошу вас, всех и каждого, заключите эти слова в глубины
вашего сердца, помните о них не только в течение предстоящего
печального зрелища, но и дома, повторите их вашим детям и
друзьям. Умоляю вас, я, умирающий, тот, для которого уже
уготовлено орудие смерти. И эти немногие слова таковы: отрекитесь
от любви к этому умирающему миру и его суетным радостям,
думайте меньше о нем и больше о вашем Боге. Сделайте это!
Обратитесь, обратитесь! Ибо знайте, без глубокого и истинного
обращения к Вашему небесному Отцу у вас нет ни малейшей
надежды когда-либо войти в ту обитель блаженства, в то царство
мира, к которому я теперь, как я твердо уповаю, направляюсь
быстрыми шагами» («Times», 18 мая
1837 года). Еще поразительнее последние слова известного
убийцы Гринакра, казненного в 1837 году в Лондоне.
Английская газета «Post» сообщает об этом следующие
сведения, перепечатанные также в «Messenger» 'e
Галиньяни от 6 мая 1837 года: «Утром в день казни
ему какой-то господин посоветовал уповать на Бога и молить о
прощении через посредничество Христа. На что Гринакр возразил:
молить о прощении через посредничество Христа — дело
убеждения; он же верит в то, что для Высшего Существа
мусульманин равен христианину и так же может рассчитывать на
небесное блаженство. В заключении он занимался теологическими
вопросами и пришел к убеждению, что виселица открывает доступ
(passport) на небо». Именно то, что в этом высказывании
выражено равнодушие к положительным религиям, придает ему
особенный вес, ибо доказывает, что в основе его лежит не
фанатическая мечта, а собственное, непосредственное убеждение.
Упомяну еще об одной черте, которую приводит в
«Messenger» Галиньяни от 15 августа
1837 года, заимствованное из «Limerick
Chronicle»: «В прошлый понедельник была казнена за
ужасное убийство госпожи Анны Андерсон Мария Куней;
несчастная была так глубоко проникнута тяжестью своего
преступления, что целовала веревку, положенную ей на шею,
смиренно взывая к Богу о милосердии». Наконец, еще одно:
'Times» в номере от 29 апреля 1845 года
публикует несколько писем, написанных в день казни Хоккером,
приговоренным к смерти за убийство Деларю. В одном из этих
писем он пишет: «Я убежден, что природное сердце, не
разбитое (the natural heart be broken) и не обновленное
божественным милосердием, сколь бы оно ни казалось миру
благородным и достойным, никогда не сможет мыслить о вечности
без внутреннего содрогания».
Таковы упомянутые видения вечности, которые открываются с
такой высоты, и я тем увереннее привожу их, что Шекспир также
говорит:
out of these convertites
There is much matter to be heard and learn'd.
(As you like it, last scene).
(От этих обращенных услышишь и узнаешь много (Как вам это
понравится, последняя сцена (англ.). Акт V, сц. 4.))
Что и христианство приписывает страданию как таковому
описанную здесь очищающую и освящающую силу, а большому
благополучию, напротив, — противоположное действие,
показал Штраус в «Жизни Иисуса» (т. 1, раздел 2, глава
6, §§ 72 и 74). Он говорит, что заповеди
блаженства в Нагорной проповеди имеют у Луки (6, 21) другой
смысл, чем у Матфея (5, 3), ибо только Матфей добавляет к μαχαριοι οϊ πτωχοι τω πνευματι,
а к πεινωντες την
διχαιοσυνην
(Блаженны нищие духом… блаженны алчущие [и
жаждущие] правды (др. — гр.).): следовательно, только у него
имеются в виду простодушные и смиренные и т. д.,
напротив, у Луки — действительно бедные, так что здесь речь
идет о противоположности между страданиями в этом мире и
будущим блаженством. У эбионитов главное положение гласит: кто
получит, что ему причитается, в этом мире, не получит в
будущем ничего, и наоборот. Поэтому за заповедями блаженства у
Луки следуют столько же ουαι, сколько обращены к πλουσιοις, εμπεπλησμενοις и
γελωσι (горе вам… получившим…
успокоившимся… возрадовавшимся (др. — гр.). В
Синодальном изд. это место читается несколько иначе (Лука 6,
24—26).) в эбионитском смысле. В том же смысле, говорит он
на с. 604, следует понимать притчу (Лука 16, 19) о богаче и Лазаре,
в которой повествуется не о вине богача или заслугах Лазаря и
мерилом будущего воздаяния служит не содеянное в этой жизни
добро или совершенное зло, а перенесенное страдание и испытанное
блаженство — в эбионитском смысле. «Такую же оценку
бедности, — продолжает Штраус, — приписывают
синоптики (Матфей 19, 16; Марк 10, 17; Лука 18, 18) Иисусу в
рассказе о богатом юноше и [его] сентенции о верблюде и игольном
ушке».
Если вникнуть в суть вопроса, можно убедиться, что даже самые
знаменитые места Нагорной проповеди содержат косвенный призыв
к добровольной бедности и тем самым к отрицанию воли. Ибо
предписание полностью удовлетворять предъявляемые к нам
требования и тому, кто хочет взять рубашку, отдать и верхнюю
одежду и т. д. (Мф., 5, 40 след.), а также
предписание отбросить все заботы о будущем, даже о завтрашнем
дне (там же, 25—34) и жить сегодняшним днем — это
жизненные правила, следование которым безусловно ведет к полной
бедности и которые тем самым косвенно требуют того, что Будда
прямо предписывает своим последователям и подтверждает личным
примером: отбросьте все и станьте бикшу,
т. е. нищими. Еще решительнее эта мысль
выражена у Матфея там (10, 9—15), где апостолам запрещается
иметь какое бы то ни было имущество, даже обувь и посох, и
предписывается нищенствовать. Эти предписания стали основой и
нищенского ордена францисканцев (Bonaventura. Vita
S. Francisci, с. 3). Поэтому я и говорю, что дух христианской
морали тождественен духу брахманизма и буддизма.
Соответственное высказанному здесь воззрению утверждает и
Мейстер Экхарт (Труды, т. I, с. 492): «Быстрейшее животное,
которое несет нас к совершенству, это — страдание».