Артур Шопенгауэр
М И Р
как
ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ.
Дальнейшие доказательства основных положений
пессимистической доктрины.
ПЕРЕВОД
М. И. ЛЕВИНОЙ
ИЗДАТЕЛЬСТВО • НАУКА • МОСКВА • 1993
ГЛАВА L
ЭПИФИЛОСОФИЯ
В завершение моего исследования я считаю нужным
привести несколько соображений о самом характере моей
философии. Она не притязает, как я уже сказал, на то, чтобы
объяснить существование мира из его последних причин;
напротив, она держится фактов внешнего и внутреннего опыта,
доступных каждому, и выявляет их истинную и глубочайшую
связь, не выходя за их пределы к каким-либо внемировым вещам
и их отношений к миру. Тем самым она не делает никаких
выводов о том, что существует по ту сторону возможного опыта,
предлагает только истолкование того, что дано во внешнем мире
и в самосознании, довольствуется, следовательно, постижением
сущности мира в его внутренней связи. Таким образом, она
имманентна в кантовском смысле слова и поэтому
оставляет много вопросов открытыми, как например, почему то,
что фактически установлено, такое, а не иное, и т. д.
Между тем, все подобные вопросы, или, вернее, ответы на них, в
сущности, трансцендентны, т. е. не могут мыслиться
в формах и в функциях нашего интеллекта, не соответствуют им:
наш интеллект относится к ним, как наша чувственность к тем
возможным свойствам тел, для восприятия которых у нас нет
органов чувств. Можно, например, после всех моих объяснений
спросить, откуда возникла эта воля, которая может утверждать
себя, создавая этим явление мира, или отрицать, создавая этим
явление нам неизвестное? Что представляет собой лежащая по ту
сторону всякого опыта фатальность, которая предлагает воле
столь сложную альтернативу — явить себя как мир, где
господствуют страдания и смерть, или подвергнуть отрицанию
свою собственную сущность? И далее, что заставило волю
покинуть покой блаженного ничто, который несомненно
предпочтительнее? Индивидуальная воля, можно добавить к
этому, способна склониться к собственной гибели только из-за
ошибки в выборе, следовательно, по вине познания; но как могла
воля в себе, еще до всякого явления, следовательно, и до
познания, впасть в заблуждение и оказаться в своем теперешнем
гибельном положении? Откуда вообще фальшивое звучание,
пронизывающее этот мир? Можно также спросить, насколько
глубоко проникают корни индивидуальности в сущность мира в
себе? На это, правда, можно ответить: они проникают так же
глубоко, как утверждение воли к жизни: там, где наступает
отрицание, они исчезают, ибо они возникли вместе с ее
утверждением. Можно было бы, наконец, задать и такой вопрос:
«Чем был бы я, если бы не был волей к жизни?»
— и много других вопросов такого рода. На все эти вопросы
следует ответить, что выражением самой общей и действующей
формы нашего интеллекта служит закон основания, но
именно поэтому он может быть применен только к явлению, а не
к сущности вещей в себе; между тем, только он может дать ответ
на всякие откуда и почему. Согласно кантовской философии, он
уже не aeterna veritas (истина в последней инстанции), а лишь форма, т. е. функция
нашего интеллекта, церебрального по своей сущности, исконно
представляющего собой лишь орудие на службе нашей воли,
которую он вместе со всеми ее объективациями тем самым и
предполагает. С его формами связано все наше познание и
постижение; поэтому мы и вынуждены воспринимать все во
времени, как до и после, как причину и действие, как наверху и
внизу, как целое и части и т. д., и не можем выйти из
этой сферы, в которой заключена вся возможность нашего
познания.
Но эти формы совершенно несоизмеримы с поставленными здесь проблемами;
даже решение их, если бы допустить, что оно и дано нам,
никаким способом не могло бы быть усвоено и постигнуто нами.
Поэтому наш интеллект, это орудие воли, наталкивает нас
повсюду на неразрешимые проблемы, как на стены нашей
темницы. Можно также считать по крайней мере возможным, что
познание того, о чем здесь задавались вопросы, невозможно не
только для нас, но невозможно вообще, следовательно,
никогда и нигде; что эти отношения непостижимы не только
относительно, но и абсолютно; что их не только никто не знает,
но что они сами по себе непознаваемы, или вообще не входят в
формы познания. Это соответствует тому, что говорит Скот
Эриугена: «de mirabili divina ignorantia, que Deus non
intelligit quid ipse sit». Lib. П (о чудесном божественном
незнании, вследствие которого Бог не знает, что он сам есть
(лат.). Шопенгауэр цитирует сочинение философа-схоластика
Иоанна Скота Эриугены (ок. 810—877) «О разделении
природы», кн. II, гл. 88. Ср. гл. 28.). Ибо познаваемость
вообще с ее самой существенной, поэтому всегда необходимой
формой, наличием субъекта и объекта, относится лишь к
явлению, а не к сущности в себе вещей. Где есть познание,
тем самым представление, там есть только явление, и мы
находимся уже в области явления; и вообще, познание известно
нам лишь как мозговой феномен, и мы не только не вправе, но и
не способны мыслить его иначе. Что такое мир как мир, понять
можно: он — явление, и мы можем непосредственно, исходя
из самих себя, путем тщательного анализа самосознания познать
то, что в нем себя являет; а тогда с помощью этого ключа к
сущности мира можно распознать все явление в его связи;
именно это я, как мне представляется, и сделал. Но как только мы
покидаем мир, чтобы ответить на поставленные выше вопросы,
мы сразу же теряем ту почву, на которой возможны не только
связь основания и следствия, но и познание вообще, и тогда все
становится instabilis tellus, innabilis unda (шаткая земля, зыбкие
воды). Сущность вещей до мира или по ту сторону мира,
следовательно, и по ту сторону воли, недоступна исследованию,
потому что познание вообще — лишь феномен и действует
только в мире, как мир только в нем. Внутренняя сущность в себе
вещей не есть познающее, не есть интеллект; она лишена
познания; познание добавляется ей только как акциденция, как
вспомогательное средство для проявления этой сущности и
поэтому может воспринять ее лишь в меру собственных свойств,
рассчитанных на совершенно иные цели (цели индивидуальной
воли), т. е. очень несовершенно. Этим объясняется,
что получить полное, доходящее до последнего основания и
удовлетворяющее каждому требованию понимание
существования, сущности и происхождения мира невозможно.
Таковы границы моей философии и философии вообще (Для
издания 1859 г. Шопенгауэр сделал из тетради
«Senilia» здесь следующее добавление: «Если
мы будем иметь в виду охарактеризованную на предыдущих
страницах неизбежную имманентность нашего и всякого
познания, вытекающую из того, что оно, познание,
представляет собой нечто производное, возникшее только в
интересах воли, то для нас станет понятным, отчего все мистики
всех религий в конце концов приходят к некоторого рода
экстазу, когда совсем прекращается всякое познание с
его основной формой объекта и субъекта, и
отчего они уверяют, что только ь этом состоянии, лежащем по ту
сторону всякого познания, обретают они свою высшую цель,
достигая такой сферы, где нет уже больше субъекта и объекта и
нет, следовательно, ничего подобного познаванию, —
именно потому, что нет уже воли, служение которой и является
единственным назначением знания.
Кто поймет все это, тому уже не будет казаться безгранично
нелепым, что факиры садятся наземь и, устремив глаз на кончик
носа, стараются отрешиться от всякой мысли и представления, и
что в некоторых местах Упанишад преподается наставление о
том, как под тихое внутреннее произнесение мистического
«Ом» погружаться в собственный внутренний мир,
где нет ни субъекта, ни объекта, ни какого бы то ни было
познания».). Ëν και
παν, т. е. что
внутренняя сущность всех вещей, во всем одна и та же, в мое
время, после того как это обстоятельно показали элеаты, Скот
Эриугена, Джордано Бруно и Спиноза, и Шеллинг возродил это
учение, — понято и признано. Но что такое это одно
и каким образом оно предстает как множественное, —
решение этой проблемы впервые дал я. С древнейших времен о
человеке говорили как о микрокосме. Я перевернул это
положение и показал, что мир — макроантропос, ибо воля и
представление исчерпывают сущность мира и человека.
Совершенно очевидно, что правильнее учить понимать мир,
исходя из человека, нежели человека, исходя из мира, ибо
объяснять надо данное опосредствованно,
т. е. данное внешним созерцанием, из данного
непосредственно, т. е. из самосознания, а не
наоборот.
С пантеистами у меня общее εν και παν, но не
παν θεος (всебытие… всебожественность (др.
— гр.)), поскольку я не выхожу за пределы опыта (в самом
широком смысле) и ни в коей степени не противоречу
предлежащим данным. Скот Эриугена объявляет, совершенно
последовательно в понимании пантеизма, каждое явление
теофанией; однако в таком случае это понятие следует применять
и к ужасным и отвратительным явлениям: прекрасные теофании!
Далее, меня отличает от пантеистов следующее: 1) Их
θεος есть
x, неизвестная величина, напротив, воля —
наиболее знакомое нам из всего возможного,
непосредственно данное, поэтому в первую очередь пригодное
для объяснения всего остального. Ведь неизвестное всегда
следует объяснять, исходя из известного, а не наоборот. 2) Их
θεος открывает себя animi causa, чтобы показать свое величие
или вызвать восхищение. Оставляя в стороне, что тем самым
пантеисты приписывают суетность своему Богу, это вынуждает
их с помощью софизмов отрицать огромное зло в мире; но мир
пребывает в вопиющем, ужасном противоречии с этим
созданным фантазией совершенством. У меня же воля
посредством своей объективации, какой бы она ни оказалась,
приходит к самопознанию, что делает возможным ее отрицание,
обращение, искупление. Соответственно этому только у меня
этика обретает прочный фундамент и исследуется в соответствии
с возвышенными и глубокомысленными религиями, с
брахманизмом, буддизмом и христианством, а не только с
иудаизмом и исламом. Метафизика прекрасного также
полностью уясняется только благодаря моим основным истинам
и ей не нужно больше прикрываться пустыми словами. Лишь в
моем учении честно признается наличие в мире зла во всех его
размерах; это возможно потому, что ответ на вопрос о
происхождении зла совпадает с ответом на вопрос о
происхождении мира. Напротив, во всех остальных системах,
поскольку все они оптимистичны, вопрос о происхождении зла
— вечно вновь возникающая неизлечимая болезнь;
обремененные ею, они влачат жалкое существование, прибегая к
паллиативам и шарлатанству. 3) Я исхожу из опыта и
природного, данного каждому человеку самосознания и веду к
воле как единственному метафизическому началу,
т. е. следую восходящим аналитическим путем.
Пантеисты же идут нисходящим, синтетическим путем, от своего
θεος, которого они иногда просят или требуют именовать
substantia или абсолютом, — и это совершенно неизвестное
должно объяснять все более известное. 4) В моей философии мир
не исчерпывает всей возможности бытия; в ней остается еще
достаточное пространство для того, что мы определяем лишь
негативно как отрицание воли к жизни. Напротив, пантеизм в
сущности — оптимизм; но если мир — лучшее, то
миром все и завершается. 5) У пантеистов созерцаемый мир,
следовательно, мир как представление, — это
преднамеренное откровение пребывающего в нем Бога, что никак
не объясняет появление мира, а, скорее, само нуждается в
объяснении; у меня же мир как представление появляется лишь
per accidens, поскольку интеллект со своим внешним созерцанием
сначала — лишь medium мотивов для более совершенных
проявлений воли, которое постепенно возвышается до той
объективации созерцания, в какой появляется мир. В этом
смысле возникновение мира как созерцаемого объекта
действительно объясняется, причем не как у пантеистов с
помощью несостоятельных фикций.
Так как вследствие критики Кантом всей спекулятивной
философии едва ли не все философствующие в Германии
вернулись к Спинозе и таким образом весь ряд неудачных
попыток, именуемый послекантовской философией, оказался
безвкусно расцвеченным, облаченным в непонятные
высказывания и искаженным спинозизмом, я считаю нужным,
после того как было показано отношение моего учения к
пантеизму вообще, остановиться на его отношении к
спинозизму в частности. Оно относится к нему, как Новый
Завет к Ветхому Завету. Объединяет их Бог-Творец. У меня, как и
у Спинозы, мир возникает из своих внутренних сил и благодаря
самому себе. Однако у Спинозы его substantia aeterna, внутренняя
сущность мира, именуемая им Deus, и по своему моральному
характеру и значению — Иегова, Бог-Творец, который
доволен своим творением и находит, что все Ему удалось,
παντπ
καλα λιαν.
Спиноза лишил Его только личности.
Следовательно, и для Спинозы мир и все в мире прекрасно и
такое, каким оно должно быть, поэтому человеку надлежит
только vivere, agere, suum Esse conservare, ex fundamento proprium
utile quaerendi (Eth. IV, pr. 67) (жить, действовать, сохранять свое
существование на основании преследования собственной пользы.
Эт [ика], [кн.] IV, теор [ема] 67 (лат.). (См.: Спиноза Б Избр.
произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 576.)); пусть он радуется
жизни, пока жив, совсем как говорит Когелет (9, 7—10)
(Имеется в виду кн. Екклесиаста, или Проповедника (Когелета),
где в указанном месте говорится: «Итак, иди, ешь с
веселием хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог
благоволит к делам твоим» (9, 7)). Короче говоря, это
— оптимизм. Поэтому этическая сторона его философии
слаба, как и в Ветхом Завете, она даже неверна, а в некоторой
своей части возмутительна (Unusquisque tantum juris habet,
quntum potentiа (нужна птичка) valet. Tract, pol., c. 2, § 8.
— Fides adicui data tamdiu rata manet, quamdiu ejus, qui fidem
dedeit, non mutatur voluntas. Ibid. § 12. — Uniuscu-
jusque jus potentm ejus definitur. Eth. IV, pr. 37, schol. l (ибо
каждый человек имеет столько прав, сколько мощи.
Политический] тракт [ат], гл. 2, § 8. (Дано в сокращении.)
Если кто-нибудь дал другому обещание, подтвержденное лишь
словами, сделать что-либо такое, от чего он по своему праву мог
бы и воздержаться или наоборот, то оно остается
действительным до тех пор, пока не изменится воля того, кто его
дал. Там же, § 12. Всякое право определяется добродетелью
или могуществом каждого. Эт [ика], [кн.] IV, теор [ема] 37, схол
[ия] 1 (лат.). (См.: Спиноза Б Избр. произв.: Т. 2. С. 294 и
295, Т. 1. С. 552.)). Подлинный компендий имморальности
философии Спинозы представляет собой особенно 16 глава
Tractatus theologico-politicus. («Богословско-политический
трактат»)). Напротив, в моем учении воля или внутренняя
сущность мира не Иегова, она скорее как бы распятый Спаситель,
или же распятый разбойник, в зависимости от того, какое
решение она принимает; поэтому моя этика полностью совпадает
с христианской этикой вплоть до высших ее идеалов, а также с
этикой брахманизма и буддизма. Спиноза не мог преодолеть
иудаизма: «quo semel est imbuta recens servabit
odorem»
(Запах, который впитал еще новый сосуд, сохранится
Долгое время. (лат.).
Выражение заимствовано из «Посланий» Горация
(I, 2, 68—69), перев. Н. Гинцбурга. М., 1968. С. 32).
Совершенно иудаистский характер, а в соединении с пантеизмом,
к тому же, абсурдный и отвратительный, носит его презрение к
животным, которых он также считает просто вещами для нашего
пользования и лишенными каких бы то ни было прав (Eth. IV,
appendix, cap. 27) (Эт [ика], [кн.] IV, прибавление, гл. 27 (лат.)).
При всем том Спиноза — великий человек. Но для того
чтобы оценить его значение, надо помнить о его отношениях к
Декарту. Декарт резко разделил природу на дух и материю,
т. е. на мыслящую и протяженную субстанцию и
установил также полную противоположность между Богом и
миром. Пока Спиноза был картезианцем он также следовал этому
в своих «Cogitatis metaphysicis»
(«Метафизические мысли», гл. 12 (лат.)), cap. 12 (в
1665 году). Лишь в последние годы жизни он понял всю
ложность подобного двойного дуализма. Его собственная
философия заключается главным образом в косвенном
устранении этих двух противоположностей, которому он, однако,
отчасти, чтобы не задевать своего учителя, отчасти чтобы
вызывать меньше нападок, придал посредством строго
догматической формы известную позитивность, хотя по своему
содержанию оно главным образом негативно. Этот негативный
смысл имеет и его отождествление мира с Богом. Ибо назвать
мир Богом не значит объяснить его; мир остается загадкой как
под одним, так и под другим наименованием. Однако обе эти
истины имели значение для своего времени, как и для каждого, в
котором еще существуют сознательные или бессознательные
картезианцы. Спиноза разделяет со всеми философами до Локка
большую ошибку, которая состоит в том, что он также исходит из
понятий, не исследовав предварительно их происхождения, из
таких понятий, как субстанция, причина и т. д.,
которые в этом случае получают слишком пространное значение.
Тех, кто впоследствии не хотел признать неоспинозизм, как,
например, Якоби, отталкивал призрак фатализма. Под
фатализмом следует понимать каждое учение, которое объясняет
существование мира и трудное положение в нем человеческого
рода некоей абсолютной, т. е. необъяснимой
необходимостью. Противники же фатализма считали самым
важным выводить мир из свободного волевого акта находящегося
вне мира существа, будто заранее известно, какое из этих двух
учений более правильно, или хотя бы лучше для нас. В
особенности же при этом предполагается non datur tertium
(третьего не дано (лат.) — Выражение, которое в сокращенной
форме обозначает суть логического закона исключенного
третьего.) и поэтому каждая философия исходила до сих пор из
того или другого утверждения. Я первым отошел от этого
противопоставления, действительно установив tertium: волевой
акт, из которого возникает мир, акт нашей собственной воли. Он
свободен, ибо закон основания, который только и придает
значениям необходимость, есть не что иное, как форма его
проявления. Именно поэтому такая форма проявления, коль
скоро она существует, совершенно необходима в своем
движении: лишь вследствие этого мы можем познать из нее
свойства волевого акта и тем самым eventualiter волить
иначе.
|