Артур Шопенгауэр

М И Р

как

ВОЛЯ   И   ПРЕДСТАВЛЕНИЕ.

Дальнейшие доказательства основных положений
пессимистической доктрины.

Puncis natus est, qui populum
aetatis suae cogitat.

Sen.

---

ПЕРЕВОД

М. И. ЛЕВИНОЙ & Н. М. СОКОЛОВА

---

ИЗДАТЕЛЬСТВО • НАУКА • МОСКВА • 1993

---

ГЛАВА XVI

РАЗУМ В ПРАКТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ И СТОИЦИЗМ

В седьмой книге я показал, что в области теории, исходя из понятий, можно достигнуть только посредственных результатов, выдающиеся результаты черпаются только из самого созерцания, из первоисточника познания. В практической же области наоборот — здесь определяемость ими присуща животному, но недостойна человека, ибо он обладает понятиями, чтобы руководствоваться ими в своих действиях и быть свободным от власти созерцательно предлежащего настоящего, которому животное безусловно подчинено. В той мере, в какой человек пользуется этим преимуществом, его действия можно назвать разумными, и только в этом смысле речь может идти о практическом разуме, а не в кантовском смысле, несостоятельность которого я подробно изложил в моем конкурсном сочинении об основе морали.

Однако руководствоваться одними понятиями не легко, — даже на самый сильный дух властно воздействует предлежащий внешний мир своей созерцаемой реальностью. Но именно в преодолении этого впечатления, в уничтожении этой фантасмагории, человеческий дух проявляет свое достоинство и величие. Если обещания радости и наслаждений оставляют его равнодушным, угрозы и ярость озлобленных врагов его не потрясают, мольбы заблуждающихся друзей не колеблют его решение, сеть обманов, которою его опутывают интриги заговорщиков, не нарушает его невозмутимости, а насмешки глупцов и черни не выводят из себя и не роняют в собственных глазах, — тогда он находится, по-видимому, под влиянием одному ему видимого мира духов (это — мир понятий), перед которым, как призрак, рассеивается эта открытая всем созерцаемая действительность. — Между тем, власть над духом придает внешнему миру и его зримой реальности их близость и непосредственность. Как магнитная стрелка, которая благодаря совместному действию разбросанных на большом расстоянии, охватывающих всю Землю сил природы сохраняет свое направление, но может уклониться от него и начать сильно колебаться, если в достаточной близости от нее окажется маленький кусочек железа, так и сильный дух может иногда потерять самообладание и взволноваться из-за ничтожных происшествий и людей, если они воздействуют на него на очень близком расстоянии, и самое обдуманное решение может мгновенно поколебаться под влиянием незначительного, но непосредственно данного обратного мотива. Ибо относительное влияние мотивов подчинено закону, прямо противоположному тому, в соответствии с которым действуют тяжести на весах, и поэтому очень незначительный, но близкий мотив может перевесить мотив, гораздо более веский, но действующий издалека. Особенность духа, в силу которой он подчиняется этому закону и не отступает от него под действием подлинно практического разума, и есть то, что древние мыслители называли animi impotentia⁰⁰¹, что, собственно, означает ratio regendae vuluntatis impotens⁰⁰². Каждый аффект (animi perturbatio) возникает из-за того, что воздействующее на нашу волю представление настолько близко подступает к нам, что заслоняет собой все остальное, и мы видим только его и неспособны принимать во внимание все остальное. Хорошее средство против этого — рассматривать настоящее как прошедшее и тем самым приучиться в своей апперцепции к эпистолярному стилю римлян. Ведь можем же мы совершать обратное, видеть так живо давно прошедшее, что старые, давно уснувшие аффекты вновь возрождаются со всем своим неистовством. — Так же никто бы не стал возмущаться неудачами и напастями и выходить из-за этого из себя, если бы разум заставлял его все время помнить о том, что такое, собственно, человек: существо, отданное ежедневно и ежечасно во власть бесчисленных больших и малых бед, постоянно нуждающееся в помощи, το δειλοτατον ζωον003, которое поэтому живет в заботах и страхе. — «Homo totus est calamitas»⁰⁰⁴, — сказал уже Геродот.

Применение разума в области практики ведет прежде всего к тому, что одностороннее и раздробленное в созерцательном познании вновь соединяется, и противоречия этого познания используются как коррективы друг другу, благодаря чему достигается объективно правильный результат. Так, например, видя дурной поступок человека, мы его осуждаем, но, принимая во внимание нужду, которая заставила его пойти на это, мы почувствуем к нему сострадание; разум же посредством своих понятий взвесит то и другое и сделает вывод, что этого человека следует обуздать, ограничить в его действиях и направить на должный путь соответствующим наказанием.

Напомню еще раз изречение Сенеки: Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi⁰⁰⁵ .

Но поскольку, как я показал в четвертой книге, страдание по своей природе позитивно, а наслаждение — негативно, тот, кто избирает руководящей нитью своего поведения абстрактное познание, познание разума, и оттого всегда обдумывает его последствия и будущее, очень часто должен будет прибегать к sustine et abstine⁰⁰⁶ и ради возможного избавления от страданий жизни жертвовать ее радостями и наслаждениями, помня аристотелевское изречение: quod dolore vacat, non quod suave est, persequiter vir pradens⁰⁰⁷ . Поэтому будущее у него всегда берет взаймы у настоящего, тогда как у легкомысленных глупцов настоящее всегда занимает у будущего, которое этим обедняется и затем приходит к банкротству. У людей первого типа разум должен большей частью играть роль строгого ментора и неустанно требовать отречения, не будучи в состоянии обещать за это что-либо, кроме существования, в некоторой степени свободного от страданий. Основано это на том, что разум с помощью своих понятий обозревает жизнь в целом, и результат ее даже в самом счастливом случае, может быть только таким, как приведенный здесь.

Это стремление к существованию без страданий, в той мере, в какой оно возможно посредством разумного обдумывания и следования достигнутому познанием истинного свойства жизни, проведенное со строгой последовательностью и доведенное до своих крайних пределов, привело к учению киников, из которого потом вышел стоицизм, на чем я здесь кратко остановлюсь для более убедительного подтверждения сказанного в конце нашей первой книги.

Все моральные системы древности, за исключением учения Платона, были наставлениями к счастливой жизни; таким образом, цель добродетели пребывает отнюдь не в потустороннем, а в этом мире. Ибо добродетель для них — только правильный путь к истинно счастливой жизни, поэтому ее и избирает мудрец. В этом коренятся сохраненные нам преимущественно Цицероном пространные дебаты и тонкие все время возобновляющиеся исследования вопроса, действительно ли одной добродетели самой по себе достаточно для счастливой жизни, или для этого требуются и какие-либо внешние условия, может ли добродетельный и мудрый человек быть счастливым и под пыткой, на колесе или в быке Фалариса, или так далеко влияние добродетели не простирается. В самом деле, это и должно служить пробным камнем этики такого рода: следование ей должно было бы делать человека счастливым непосредственно и безусловно. Если же этика сделать это неспособна, то она не отвечает своему назначению и должна быть отвергнута. Поэтому столь же правильно, сколь и соответственно христианской точке зрения, что Августин предпосылает изложению систем античности пояснение (De civitate Dei, lib. XIX, с. 1): Exponenda sunt nobis argumenta mortalium, quibus sibi ipsi beatitudinem facere in hujus vitae infelicitate moliti sunt; ut ab eorum rebus vanis spes nostra quid differat clarescat. De finibus bono-rum et malorum multa inter se philosophi disputarant; quam quaestionem maxima intentione versantes, invenire conati sunt, quid efficiat hominem beatum: illud enim est finis bonorum⁰⁰⁸ .

Попытаюсь на примере нескольких решительных высказываний древних авторов устранить всякое сомнение по поводу эвдемонистической цели античной этики. Аристотель говорит в Eth. magna, 1,4 [1184 b 29]: Felicitas in bene vivendo possita est: veram bene vivere est in eo positum, ut secundum virtutem vivamus. С этим следует сравнить Eth. Nicom., 1,5⁰⁰⁹ . — Cic. Tusc, V, 1: Nam, quum ea causa impulerit eos, qui, primi se ad philosophiae studia contulerant, ut, omnibus rebus posthabitis, totos se in optimo vitae statu esquiiendo collocarent; profecto spe beate vivendi tantam in eo studio curam operamque posuerunt⁰¹⁰ . По сообщению Плутарха (De repugn, stoic, c. 18) Хрисипп сказал: Vitiose vivere idem est, quod vivere infeliciter. (Ibid, с 26).

Prudentia nihil differt a felicitate, estque ipsa adeo felicitas. Stob. Eel., Lib. П, c. 7: Finem esse dicunt felicitatem cujus causa fiunt omnia. — Finem bonorum et felicitatem synonyma esse dicunt. — Arrian diss. Epict., 1,4: Virtus profitetur, se felicitatem praestare. — Sen. ep. 90: Ceterum (sapientia) ad beatum statum tendit, illo duccit, illo vias aperit. — Id. ep. 108': Illud admoneo, auditionem philosophorum, lectionemque, ad propositum beatae vitae trahendam⁰¹¹*.

Эту же цель счастливой жизни ставили перед собой в своей этике киники, о чем свидетельствует император Юлиан: Cynicae philosophiae, ut etiam omnis philosophiae, scopus et finis est feliciter vivere: felicitas vitae autem in eo posita est, ut secundum naturam vivatur, nee vero secundum opiniones multitudinis (Orat., VI)⁰¹² . Но киники шли к этой цели совсем особым, противоположным обычному путем: путем по возможности наиболее полного отречения. Они исходили из того, что волнения, которые вызывают в воле пленяющие и возбуждающие ее объекты и мучительные, большей частью тщетные усилия получить их, или, если они получены, страх их потерять, и наконец, действительная их утрата причиняют значительно большие страдания, чем может причинить отказ от них. Поэтому чтобы прийти к свободной от страданий жизни, они избрали путь наибольших по возможности лишений и избегали всех наслаждений, видя в них сети, расставленные грядущим страданием. Поэтому они могли бросить гордый вызов счастью и его капризам, таков дух философии киников. Его ясно выражает Сенека в восьмой главе «De tranquilitate animi»: cogitandum est, quanto levior dolor sit, non habere, quam perdere: et intelligemus, paupertati eo minorem tormentorum, quo minorem damnorum esse materiam⁰¹³ . Затем: Tolerabilius est, faciliusque, non acquirere, quam amittere. — Diogenes effecit, ne quid sibi eripi posset, — qui se fortuitis omnibus exuit. — Videtur mini dixisse: age tuum negotium, fortuna: nihil apud Diogenem jam tuum est⁰¹⁴ .

*Ср.: Stobaei. Horilegium, vol. 2, p.12 (Цветник, том 2, стр. 12). (Добавление, приготовленное для 3-го издания.)

Параллелью к этой последней фразе служит следующее высказывание Стобея (Eel., П, 7): Diogenes credere se dixit, videre Fortunam, ipsum intuentem, ac dicentem: ast hunc non potui tetigisse canem rabiosum⁰¹⁵. Тот же кинический дух выражен в эпитафии Диогену, в Суде, voce Φιλισκος и у Диогена Лаэртского (VI, 2):

Аеrа quidem absumit tempus, sed tempore numquam

Interitura tua est gloria, Diogenes:

Quandoquidem ad vitam miseris mortalibus aequam

Monstrata est facilis, te duce, et ampla via⁰¹⁶.

Таким образом, основная мысль учения киников заключается в том, что жизнь в ее простейшей и самой обнаженной форме с присущими ей от природы тяготами наиболее приемлема и, следовательно, предпочтительна; ибо помощь, удобства, удовольствия и наслаждения, которыми хотят сделать ее приятнее, влекут за собой только новые муки, большие, чем присущие ей изначально. Поэтому полное выражение философии киников следует видеть в следующем изречении: Diogenes clamabat saepius, hominum vitam facilem a diis dari, verum occultari illam quaerentibus mellita cibaria, unguenta, et his similia. — Diog. Laert., VI, 2⁰¹⁷ .

И далее: Quum igitur, repudiatis inutilibus laboribus, naturales insequi, ac vivere beate debeamus, per summam dementiam infelices sumus. — eandem vitae formam, quam Hercules, se vivere affirmans, nihil libertati praeferens. — Ibid⁰¹⁸ .

Таким образом, древние, подлинные киники, Антисфен, Диоген, Кратес и их ученики, раз и навсегда отказались от всякого имущества, от всех удобств и наслаждений, чтобы оградить себя от усилий и забот, от зависимости и страданий, неизбежно связанных с ними и не компенсируемых этими благами. Ценой минимального удовлетворения самых насущных потребностей и отказом от всего излишнего они надеялись избежать тягостных страданий. Они довольствовались тем, что в Афинах и Коринфе можно было получить почти даром, — бобами, водой, плохим плащом, дорожной сумой и посохом, при случае просили милостыню, но не работали. Они никогда не принимали больше того, что удовлетворяло их действительные потребности. Их целью была независимость в самом широком смысле этого слова. Время они проводили в отдыхе, прогулках, беседах со всеми людьми, в многочисленных насмешках, смехе и шутках: отличительной их чертой была беззаботность и веселость. Так как при таком образе жизни они не имели каких-либо замыслов, намерений и целей, следовательно, возвышались над устремлениями людей и при этом обладали досугом, им, как людям испытанной силы духа, вполне подходила роль советников и наставников. Поэтому Апулей (Florid. IV, 42 говорит: Crates, ut lar familiaris apud homines suae aetatis cultus est. Nuila domus ei unquam clausa erat: nee erat patrisfamilias tarn absconditum secretum, quin eo tempestive Crates interveniret, Mum omnium et jurgiorum inter propin-quos disceptator et arbiter⁰¹⁹ .

Значит и в этом, как и во многом другом, киники очень похожи на монахов нищенствующих орденов нового времени, на лучших и истинных из них, идеалом которых может служить капуцин Кристоф в знаменитом романе Манцони⁰²⁰ . Однако их сходство состоит только в их действиях, а не в причине. Их действия совпадают по своим результатам, но основная мысль у них совершенно разная: у монахов, как и у родственных им саньяси, она связана с целью, выходящей за пределы жизни, у киников же она связана с убеждением, что легче свести свои желания и потребности к минимуму, чем достичь максимума в их удовлетворении, что к тому же и невозможно, так как по мере удовлетворения потребностей и желаний они возрастают до бесконечности; поэтому для того чтобы достичь цели всей античной этики — возможного счастья в этой жизни, киники избрали отречение как самый короткий и легкий путь к этому: imde et Cynismum dixere compendiosam ad virtutem viam. Diog. Laert., VI, 9⁰²¹ . Основное различие духа кинического учения от аскезы явственно обнаруживается в отношении к смирению, существенному в аскезе и столь чуждому киникам, что они провозглашают своим девизом гордость и презрение ко всем остальным:

Sapiens uno minor est Jove, dives,

Liber, honoratus, pulcher, rex denique regum.

Hor.⁰²²

По своему духу отношение к жизни киников совпадает с воззрениями Ж. Ж. Руссо, изложенными им в «Discours sur 1'origine et l’inegalite»⁰²³ , ибо и он хотел вернуть нас к грубому естественному состоянию и видел самый надежный путь к счастью в сведении наших потребностей к минимуму. — Киники были исключительно практическими философами, по крайней мере мне ничего не известно об их теоретической философии.

От них ведут свое происхождение стоики, превратившие их практическое учение в теоретическое. Они полагали, что действительное воздержание от всего, выходящего за пределы необходимого, не требуется, достаточно всегда рассматривать имущество и наслаждение как то, без чего можно обойтись, и подвластное случаю, — тогда действительное лишение, если оно придет, не будет ни неожиданным, ни трудно переносимым. Можно всем обладать и всем наслаждаться, надо только всегда сохранять уверенность, с одной стороны, в том, что все эти блага сами по себе не имеют ценности и что без них можно обойтись, и с другой — что они непрочны и бренны, считать их ничтожными и всегда быть готовыми отказаться от них. Более того, тот, кто вынужден, чтобы не стремиться к обладанию подобными благами, действительно отказаться от них, тем самым показывает, что в глубине души он считает их подлинными благами, которые надо вообще удалить из поля зрения, чтобы не испытывать к ним вожделения. Напротив, мудрец знает, что они совсем не блага, а безразличные вещи, αδιαφορα, во всяком случае προηγμενα⁰²⁴ . Поэтому, если ему представится возможность, он ими воспользуется, но всегда будет готов с полным равнодушием отказаться от них, если случай потребует этого, так как они των ουκ εφ' εμιν⁰²⁵ . В этом смысле Эпикур говорит (гл. 7), что мудрец подобен человеку, который, сойдя с корабля на берег и т. д., охотно последует за бабенкой, за мальчуганом, но всегда готов, услышав зов кормчего, сразу оставить их.

Так стоики за счет практики усовершенствовали теорию равнодушия и независимости, сведя все к ментальному процессу и допуская с помощью софистических аргументов, наподобие тех, которые содержатся в первой главе Эпиктета, пользование всеми удобствами жизни. При этом они, однако, упустили из виду, что все привычное становится потребностью, отказаться от которой можно только испытывая страдание, что воля не позволяет играть собой, не может наслаждаться, не испытывая любви к наслаждениям, что собака не остается равнодушной, когда у нее вырывают из пасти кусок жаркого, как не останется к этому равнодушен и мудрец, если он голоден, и что между вожделением и воздержанием нет середины. Они же полагали, что следуют своим принципам, если, возлегая за пышной римской трапезой, не пропускали ни одного блюда, уверяя при этом, что все это для них не более, чем προηγμενα, а не αγαυα⁰²⁶, или, попросту говоря, они пили, ели и жили в свое удовольствие, не считая нужным благодарить за это Бога, а, напротив, делая кислую мину и решительно утверждая, что все это обжорство их совершенно не занимает. Таково было средство стоиков, которое позволяло им выходить из трудного положения. Они были героями на словах и относились к киникам приблизительно так, как разжиревшие бенедиктинцы и августинианцы к францисканцам и капуцинам. Чем больше они пренебрегали практикой, тем острее становилась их теория. К тем пояснениям к ней, которые даны в конце нашей первой книги, я добавлю здесь еще несколько примеров и дополнений.

Если мы попытаемся обнаружить в дошедших до нас произведениях стоиков, написанных очень несистематично, последнее основание постоянно требуемого ими непоколебимого равнодушия, то мы найдем, что оно представляет собой не что иное, как убеждение в совершенной независимости миропорядка от нашей воли и, следовательно, в неотвратимости постигающих нас бедствий. Если, правильно понимая это, мы урегулируем наши притязания, то печаль, восторг, страх и надежда станут для нас глупостью, на которую мы уже не способны. При этом особенно в комментариях Арриана делается передержка, будто все, что ουκ εφ’ ήμιν (т. е. от нас не зависит), вместе с тем и ου προς ή μας (т. е. нас не касается). Правильным признается то, что все жизненные блага находятся во власти случая и, как только он, применяя свою власть, лишает нас их, мы становимся несчастны, если полагали в них свое счастье. От этой недостойной участи должно защитить нас правильное применение разума, которое позволит нам рассматривать все эти блага не как принадлежащие нам, а как на неопределенное время нам предоставленные: лишь при таком отношении к ним мы, в сущности, никогда не можем потерять их. Поэтому Сенека (Ер. [5], 98) и говорит: Si, quid humanaram reram varietas possit, cogitaver it, ante quam senserit⁰²⁷ , и Диоген Лаэртский (VII, 1, 87): Secundum virtutem vivere idem est, quod secundum experientiam eorara, quae secundum naturam accidunt, vivere⁰²⁸ . Сюда относится особенно одно место в сочинении Арриана об Эпиктете (кн. Ш, гл. 24, 84—89) и особенно в качестве доказательства того, что было сказано мной в § 16 первого тома, следующее (ibid. IV, 1.42): Наес enim causa est hominibus omnium malorum, quod anticipationes generales rebus sin-gularibus accomodare non possunt⁰²⁹ .

Так же у [Марка Аврелия] Антонина (IV, 29): Ει ξευος κοσμου ό μη γνωριζων τα εν αντω οντα, ουκ ήττον ζεμος και ο μη γνωριζων τα γιγνομενα, что значит: «Если чужд миру тот, кто не знает, что в мире существует, то не менее чужд миру и тот, кто не знает, как в нем все происходит». Полным подтверждением этого воззрения служит и одиннадцатая глава «De tranquilitate animi» Сенеки. Мнение стоиков в общем сводится к тому, что человек, некоторое время наблюдавший за обманчивой игрой счастья и обратившийся затем к своему разуму, не может не убедиться в том, как быстро меняются кости, как в сущности внутренне ничтожны жетоны, и поэтому впредь неизбежно остается равнодушным. Точку зрения стоиков можно в общем выразить и так: наши страдания всегда проистекают из несоответствия между нашими желаниями и ходом вещей в мире. Поэтому одно из них должно быть изменено и приведено в соответствие с другим. Поскольку же ход вещей не находится в нашей власти (ουκ εφ’ ήμιν), то мы должны исходить в нашем волении и наших желаниях из естественного хода вещей, ибо только воля есть εφ’ ήμιν. Это приспособление воления к ходу вещей во внешнем мире, следовательно, к природе вещей, часто и понимают под имеющим много значений κατα φυσιν ζην. Для этого можно обратиться к Арриану, Diss, П, 17, 21, 22. Этого воззрения придерживается и Сенека (Ер. 119, [2]), говоря: Nihil interest, utrum non desideres, an habeas. Summa rei in utroque est eadem: non torqueberis⁰³⁰ .

А также Цицерон (Tusc, IV, 26 [56]): Solum habere velle, summa dementia est⁰³¹  и Арриан (IV, 1, 175): Non enim explendis desideriis Hbertas com-paratur, sed tollenda cupiditate⁰³² .

Как подтверждение того, что я сказал в указанном месте о όμολογουμενως ζνυ⁰³³  стоиков, можно рассматривать собранные Риттером и Преллером данные в «Historia philisophiae Graeco-Romanae» ⁰³⁴, § 398, а также изречение Сенеки (Ер. 31, повторно Ер. 74): Perfecta virtus est aequalitas et tenor vitae per omnia consonans sibi⁰³⁵ . Дух Стои ясно выражен в следующем месте у Сенеки (Ер. 92, 3: Quid est beata vita? Secu-ritas et perpetua tranquillitas. Hanc dabit animi magnitudo, dabit constantia bene judicati tenax⁰³⁶ .

Систематическое изучение стоиков убедит каждого, что цель их этики, как и этики киников, от которой они ведут свое происхождение, не что иное, как по возможности свободная от страданий и, следовательно, по возможности счастливая жизнь; из этого следует, что стоическая мораль — лишь разновидность эвдемонизма. В ней, в отличие от индуистской, христианской, даже платоновской этики, отсутствует метафизическая тенденция, трансцендентная цель; ее цель вполне имманентна, достижима в этой жизни: непоколебимость (αταραξια) и неомраченное счастье мудреца, которого ничто не может потревожить. Однако нельзя отрицать, что позднейшие стоики, в частности Арриан, иногда забывали об этой цели и следовали несомненно аскетической тенденции, что следует приписать влиянию распространяющегося уже тогда христианского и вообще восточного духа, — Рассматривая внимательно и серьезно цель стоицизма, эту αταραξια, мы обнаруживаем, что это просто закаленность и нечувствительность к ударам судьбы, достигнутые постоянной мыслью о скоротечности жизни, о тщете наслаждений, о непостоянстве счастья и пониманием того, что между счастьем и несчастьем разница значительно меньшая, чем обычно рисуют нам наши ожидания. Но это еще не счастье, а только способность спокойно переносить страдания, предвидя их неизбежность. И все-таки величие духа и достоинство проявляются в спокойном и молчаливом отношении к неизбежному при верном себе меланхолическом покое, тогда как другие резко переходят от восторга к отчаянию и от отчаяния к восторгу. Стоицизм можно воспринимать и как духовную диалектику, которая так же, как закаляют тело от влияния ветра и непогоды, от неудобств и напряжения, позволяет закалить дух от несчастья, опасности, утраты, несправедливости, коварства, измены, высокомерия и глупости людей.

Замечу еще, что καυηκοντα стоиков, в переводе Цицерона officia⁰³⁷ , означает, приблизительно, обязанности, или то, что требуется сделать в данных обстоятельствах, по-английски — incumbencies, по-итальянски — quel che tocca a me di fare, о di lasciare, следовательно, вообще, что надлежит делать разумному человеку. См.: Diog. Laert., VII, 1, 109. — Наконец, пантеизм стоиков, который совсем не соответствует некоторым капуцинадам Арриана, яснее всего выражен Сенекой: Quid est Deus? Mens universi. Quid est Deus? Quod vides totum, et quod non vides totum. Sic demum magnitudo sua illi redditur, qua nihil majus excogitari potest: si solus est omnia, opus suum et extra et intra tenet. (Quaest. natur. I, praefatio, 13)⁰³⁸.

---

ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ

⁰⁰¹ отсутствие самообладания (лат.).
⁰⁰² разум, который не в состоянии управлять волей (лат.).
⁰⁰³ человек — под властью случая (др.-гр.) — Так сказал Солон Крезу, согласно Геродоту. (Геродот. История, 1,32).
⁰⁰⁴ человек — сплошное горе (лат.).
⁰⁰⁵ "Если хочешь взять власть над всем, отдай власть над собой разуму" (письмо 37) (лат.); перев. С. А. Ошерова. (См.: Сенека Луций Аней. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 66.).
⁰⁰⁶ терпи и отвергай (лат.). Выражение, приписываемое римскому философу- стоику Эпиктету, согласно Авлу Геллию (125-165). "Аттические Ночи" (Noctes Atticac), XVII, 19,6.
⁰⁰⁷ рассудительный ищет свободы от страдания, а не того, что доставляет удовольствие (лат.). См.: Аристотель. Никомахова этика, VII, 12,1152b 15. (Пер. Н. В. Брагинской)
⁰⁰⁸ "О граде Божьем", кн. XIX, гл. 1. Нам предстоит изложить здесь соображения смертных, которыми они пытались сами создать себе благополучие среди печалей этой жизни, дабы выяснить, насколько отличается наше упование от их суетного дела. Философы много спорили между собой о пределах благ и зол; они с величайшим усердием обсуждали этот вопрос, стараясь найти то, что делает человека счастливым, ибо в этом для них высшее благо (лат.).
⁰⁰⁹ Аристотель. Большая эт [ика], I, 4, 1184b 29: "счастье состоит в том, чтобы жить хорошо, а хорошо жить — значит жить добродетельно" (лат.). См.: также: Аристотель. "Ником [ахова] эт [ика]", I,5.
⁰¹⁰ Цицерон. Туск [уланские беседы], V, 1,2: "Тех, кто впервые занялся философией, побуждало к этому стремление отставить все другое на второй план и всецело отдаться изысканию наилучшего положения в жизни; несомненно, что только в надежде на счастливую жизнь они вложили в свои занятия столько труда и усердия" (лат.).
⁰¹¹ "Опровержение стоиков", гл. 18 [1046 е]: жить порочно и жить несчастливо — это одно и то же. Там же, гл. 26: "Благоразумие ничем не отличается от счастья; напротив, оно- то и есть счастье". — Стоб [ей], Экл [оги], кн. II, гл. 7: "Они говорят, что целью, ради которой все делается, служит счастье. Они говорят, что высшее благо и счастье — одно и то же". Арриан. Рассужд [ения] Эпикт [ета], 1,4: [3]: "Добродетель притязает на то, что она дает счастье". — Сенека. (Нравственные письма к Луцилию.), пис [ьмо] 90, [27]: "Впрочем, мудрость направляет жизнь к блаженству, ведет к нему, открывает к нему пути". — Там же, письмо 108, [35]: "Напоминаю тебе, что и слушать и читать философов нужно ради достижения блаженной жизни" (лат.). (Извлечения из "Писем" Сенеки даны в переводе С. А. Ошерова.)
⁰¹² "Стремлением и идеалом кинической философии, как и всякой другой, является счастливая жизнь, а жить счастливо — это значит жить согласно с природой, а не сообразно взглядам большинства людей, [Юлиан]. Речи [Oratorio], VI, 193d. (лат.).
⁰¹³ "О спокойствии души" [VIII, 2, 3, 4, 5, 7]: "Стоит лишь подумать, насколько легче совсем не иметь, чем что-либо утратить, и мы поймем, что в бедности тем меньше страданий, чем меньше в ней возможности для утрат" (лат.).
⁰¹⁴ "Легче и более терпимо не приобрести, чем потерять... Диоген достиг того, что у него ничего нельзя было отнять... ибо он сам отрекся от всякого случайного достояния... Мне кажется, что он когда-то выразился: делай свое дело, Фортуна, у Диогена уже нет ничего твоего" (лат.). (Там же)
⁰¹⁵ Стобей. Эклоги, II, 7: Диоген говорил, что ему померещилось, будто явилась к нему Фортуна, посмотрела на него и сказала: и я не могла прикоснуться к этой бешеной собаке (лат.).
⁰¹⁶ По словам Фелиокса... Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VI, 2,78:

Пусть состарится медь под властью времени — все же

Переживет века слава твоя, Диоген:

Ты нас учил, как жить, довольствуясь тем, что имеешь,

Ты указал нам путь, легче которого нет.

Перев. с лат. М. Л. Гаспарова.

Или:

От времени медь потускнеет, но слава твоя, Диоген,

Вовеки нетленной пребудет;

Ты несчастливым смертным путь истинной жизни явил, —

Путь жизни широкий и легкий.

Перев. И. С. Нарского

⁰¹⁷ Диоген часто объявлял во всеуслышание, что боги даровали людям легкую жизнь, а те омрачили ее, выдумывая медовые сласти, благовония и тому подобное. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VI, 2, 44 (лат.). (Пер. М. Л. Гаспарова)
⁰¹⁸ Если вместо бесполезных трудов мы предадимся тем, которые возложила на нас природа, мы должны достичь блаженной жизни; и только неразумие заставляет нас страдать... Он говорил, что ведет такую жизнь, какую вел Геракл, выше всего ставя свободу (лат.) Там же, VI, 2,71. (Перев. М. Л. Гаспарова)
⁰¹⁹ "Кратеса все люди его времени чтили, как некоего семейного бога. Не было дома, который был бы закрыт для него, и ни у одного отца семейства не существовало таких сокровенных тайн, в которые благовременно не посвящали бы Кратеса, судью и советчика во всех семейных тяжбах и пререканиях" (лат.). Данное извлечение взято из сочинения римского писателя и философа Луция Апулея (ок. 124 — ок. 180) "Цветы" [Florida], IV, 42, представляющего собой сборник его речей-образцов.
⁰²⁰ Манцони (Manzoni), Алессандро (1785-1873) — итальянский писатель. Его исторический роман "Обрученные" считается одним из шедевров литературы XIX в.
⁰²¹ Оттого и о кинизме говорят, что это кратчайшая дорога к добродетели. Диог[ен] Лаэрт[ский.]. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VI, 9, 104 (лат.). (Перев. М. Л. Гаспарова)
⁰²²

Словом, мудрец — одного лишь Юпитера ниже: богат он,

Волен, в почете, красив, наконец он и царь над царями.

Гораций. Послания, 1,1,106 (лат.). (Перев. Н. Гинцбурга)

⁰²³ "Рассуждение о происхождении [и основаниях] неравенства [между людьми]" (фр.).
⁰²⁴ безразличное... предпочитаемое (др. - гр.).
⁰²⁵ принадлежат тому, что не в нашей власти (др. — гр.).
⁰²⁶ блага (др. - гр.).
⁰²⁷ если бы всякий, прежде чем изведать что-нибудь, задумался о превратности человеческих дел (лат.).
⁰²⁸ жить согласно с добродетелью — это то же самое, что жить согласно с природой (лат.).
⁰²⁹ именно в том заключается причина всех человеческих несчастий, что люди не умеют применять своих общих предпосылок к отдельным вещам (др. — гр.). Эта цитата взята из сочинения Арриана "Беседы Эпиктета" (в 12 книгах).
⁰³⁰ что не желать, что иметь — одно и то же. Итог и тут и там одинаков: мучиться ты не будешь (лат.). (Перев. С. А. Ошерова)
⁰³¹ высшая степень безумия — желать обладания, просто как такого (лат.). 'Тускуланские беседы", кн. IV, 26,56.
⁰³² свободы можно достигнуть не исполнением желаний, а отречением от них (лат.). Арриан. Исследования] об Эпиктете, IV, 1,175.
⁰³³ жить в согласии (др. — гр.).
⁰³⁴ "История греко-римской философии" (лат.).
⁰³⁵ совершенная добродетель состоит в равномерном и согласованном с самим собой течении жизни (лат.).
⁰³⁶ Что есть блаженная жизнь? Безопасность и постоянное спокойствие. А их дает величие духа, дает упорство и постоянство в том, что хорошо обдумано (лат.). (Перев. С. А. Ошерова)
⁰³⁷ обязанности, долг (др. — гр., лат.). Сенека. Послания, 31,8 и 92,3.
⁰³⁸ "Что есть Бог? Разум Вселенной. Что есть Бог? Все, что ты видишь, и все, чего ты не видишь. Так именно можно воздать ему за величие его, выше которого ничего нельзя измыслить: если он один есть все, то он объемлет творение свое и извне и изнутри" (лат.). — Естественные вопросы, I, предисловие, 13.