Артур Шопенгауэр
М И Р
как
ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ.
Дальнейшие доказательства основных положений
пессимистической доктрины.
ПЕРЕВОД
М. И. ЛЕВИНОЙ
ИЗДАТЕЛЬСТВО • НАУКА • МОСКВА • 1993
ГЛАВА XLVII
К ЭТИКЕ
(Эта глава связана с §§ 55, 62, 67 первого
тома.)
Здесь образовался большой пробел, который возник в этих дополнениях из-за
того, что проблему морали в узком смысле я уже рассмотрел в двух
конкурсных сочинениях, озаглавленных «Основные проблемы
морали», знакомство с ними я, как уже было сказано, предполагаю, чтобы
избежать ненужных повторений. Поэтому мне остается лишь добавить
небольшое число отдельных соображений, которые там, где содержание было
по преимуществу предписано академиями, не могли быть высказаны; это
относится прежде всего к тому, что требует более возвышенной точки зрения,
нежели та общая для всех, которая в тех сочинениях была обязательна для меня.
Поэтому читателя не должно удивлять, что здесь он найдет эти мысли в очень
фрагментарном изложении. Продолжение дано в восьмой и девятой главе
второго тома «Парерг».
То обстоятельство, что исследования в области морали несравненно важнее
исследований в области естественных наук, следует из того, что они почти
непосредственно касаются вещи в себе, а именно того ее явления, в котором
она, непосредственно озаренная светом познания, открывает свою сущность как
волю. Напротив, истины физического мира полностью остаются в
области представления, т. е. явления, и показывают только, как
самые низкие проявления воли закономерно предстают в представлении. Далее,
изучение мира, в его физическом аспекте, как бы глубоко оно ни
проникало и какая бы удача ему ни сопутствовала, по своим результатам всегда
для нас безотрадно; утешение можно найти лишь в его моральном
аспекте, ибо здесь перед нами открываются глубины нашего собственного
существа.
Моя философия — единственная, предоставляющая морали ее полное
право; ибо только в том случае, если сущность человека есть его собственная
воля, и он таким образом в самом строгом смысле — свое
собственное создание, его деяния всецело принадлежат ему и могут быть ему
вменены. Если же его происхождение носит иной характер, и он —
создание отличного от него существа, то вся его вина падает на это
происхождение или на этого создателя. Ибо operari sequitur esse.
Со времен Сократа проблема философии заключалась в том, чтобы
установить связь между силой, создающей феномен мира и, следовательно,
определяющей его устройство, и моральностью образа мыслей и таким образом
показать, что моральный миропорядок составляет основу миропорядка
физического. Теизм решил эту проблему ребяческим способом, который
не мог удовлетворить достигшее зрелости человечество. Поэтому против него
выступил пантеизм, как только он смог отважиться на это, показал, что природа
в самой себе располагает той силой, благодаря которой она осуществляет свою
деятельность. Однако при этом неизбежно оказывается утраченной этика.
Спиноза, правда, пытается иногда спасти ее с помощь софизмов, но обычно
он просто жертвует ею, объявляя со смелостью, которая вызывает удивление и
неудовольствие, что разница между правомерным и неправомерным, вообще
между хорошим и дурным чисто условна, следовательно, сама по себе
ничтожна (например, Eth. IV, prop. 37, schol. 2). Вообще надо сказать, что после
того как Спинозу на протяжении более ста лет незаслуженно недооценивали,
его в наше время вследствие поворота маятника общественного мнения стали
слишком возвеличивать. В силу неотвратимых требований этики, а также
наличия зла и страданий в мире всякий пантеизм должен в конце концов
потерпеть крушение. Если мир — теофания, то все, что делает человек,
даже животное, божественно и замечательно: ничто не заслуживает порицания
или преимущественной похвалы: следовательно, нет этики. Именно поэтому
обновленный спинозизм наших дней, или пантеизм, привел к тому, что мы
оказались в области этики на таком уровне низости и пошлости, что превратили
ее в руководство в области государственной и семейной жизни, видя в ней,
т. е. в методическом, завершенном, приятном и уютном
филистерстве, конечную цель человеческого существования. Впрочем, к такой
пошлости пантеизм привел лишь потому, что (посредством злоупотребления е
quovis ligno fit Mercurius001
) Гегеля, этого ординарного мыслителя, выдали, используя хорошо известные
приемы, за великого философа и истину стала вещать толпа сначала
послушных, а затем просто ограниченных его последователей. Подобные
преступления против человеческого духа не остаются безнаказанными: семена
взошли. В таком же смысле стали тогда утверждать, что содержание этики
составляет поведение не отдельных лиц, а народных масс и лишь оно —
достойный ее предмет. Нет ничего более нелепого, чем эта точка зрения,
основанная на самом пошлом реализме. В каждом индивиде являет себя воля к
жизни как сущность в себе и микрокосм равен макрокосму. Содержание масс не
больше содержания каждого отдельного индивида. В этике речь идет не о
поведении и его результатах, а о волении, а воление всегда совершается
только в индивиде. Моральное выражение находит не судьба народов,
которая существует только в явлении, а судьба отдельного человека. Народы, в
сущности, — просто абстракции: лишь индивиды действительно
существуют. Таково, следовательно, отношение пантеизма к этике. Зло и
страдание мира не согласуются с теизмом, поэтому его сторонники
пытались найти выход во всякого рода отговорках и традициях, которые,
однако, неминуемо оказывались неубедительными по сравнению с аргументами
Юма и Вольтера. Что же касается пантеизма, то он совершенно несостоятелен по
отношению к названным дурным сторонам мира. Ибо только в том случае, если
рассматривать мир с чисто внешней и физической его стороны и
видеть в нем лишь все время восстанавливающийся порядок, а тем самым и
сравнительную непреходящесть целого, можно, хотя и только символически,
объявить его Богом. Если же обратиться к внутренней стороне мира,
присоединить к внешней его стороне субъективную и моральную
сторону с ее преобладанием нужды, страданий и мук, раздора, злобы,
низости, извращенности, то мы сразу же с ужасом убедимся, что перед нами
отнюдь не теофания. Между тем, я показал и в работе «О воле в
природе», что движущая и действующая сила в природе тождественна
воле в нас. При таком понимании моральный миропорядок
действительно оказывается непосредственно связанным с силой, создающей
феномен мира. Ибо проявление воли должно строго соответствовать ее
свойствам; на этом основано мое изложение вечной справедливости в
§§63, 64 первого тома, и мир, хотя он и зиждется в своем
существовании на собственной силе, обретает моральную тенденцию.
Таким образом, только теперь впервые действительно решена поставленная
Сократом проблема и удовлетворено требование мыслящего, направленного на
моральное разума. Однако я никогда не брал на себя смелость создать такую
философию, которая не оставила бы нерешенных вопросов. Такого рода
философия действительно невозможна: она была бы всезнанием. Но est quadam
prodire tenus, si non datur ultra: есть граница, до которой размышление может
дойти и в этих пределах озарить светом ночь нашего существования,
хотя горизонт навсегда останется темным. Этой границы достигает мое учение
о воле к жизни, которая утверждает или отрицает себя в своем собственном
проявлении. Стремиться же выйти за эту границу представляется мне чем-то
подобным желанию улететь за пределы атмосферы. На этом мы должны
остановиться, пусть даже решенные проблемы порождают новые. К тому же
следует напомнить, что сила закона основания ограничена явлениями: это было
темой моей первой опубликованной уже в 1813 году работы о законе
достаточного основания.
Теперь я перехожу к дополнениям моих отдельных наблюдений и начну с
того, что приведу несколько цитат из произведений классических поэтов в
подтверждение моего данного в § 67 первого тома объяснения
плача, согласно которому плач вызывается состраданием к самому себе.
В конце восьмой песни «Одиссеи» Одиссей, который, несмотря на
его многочисленные страдания, до сих пор ни разу не изображался плачущим,
рыдает, услышав, еще не будучи узнанным, при дворе царя феаков песнь
Демодока о своей прежней героической жизни и своих подвигах; он плачет
потому, что воспоминание о блестящей поре его жизни резко контрастирует с
его жалким теперешним состоянием. Следовательно, слезы вызывают не сами
страдания непосредственно, а их объективная оценка, картина его нынешнего
положения, оттененная прошлым; ему жаль себя. — То же чувство
вкладывает Еврипид в уста невинно осужденного, оплакивающего свою судьбу
Ипполита: «Ней, si liceret mihi, me ipsum extrinsecus spectare, quaritopere
deflerem mala, quae patior».002
И, наконец, приведу еще в качестве подтверждения моего объяснения
анекдот, взятый из английской газеты «Herald» от 16 июля
1836 года. Подсудимый, выслушав изложение адвокатом его дела,
разразился слезами и воскликнул: «Я не знал даже о половине моих
страданий, пока я не услышал о них здесь!"
Хотя я уже в § 55 первой книги показал, как при неизменности
характера, т. е. подлинного основного воления человека,
действительное раскаяние морального характера все-таки возможно, я
хочу прибавить к этому еще следующее пояснение, которому будет предпослан
ряд дефиниций. Склонность — это более сильная восприимчивость
воли к мотивам определенного рода. Страсть — это столь сильная
склонность, что возбуждающие ее мотивы обретают над волей такую власть,
которая сильнее власти любого возможного противодействующего мотива,
вследствие чего их господство над волей становится абсолютным, и она
относится к ним пассивно, страдательно. При этом следует, однако,
заметить, что страсти редко достигают степени, которая полностью
соответствует данной здесь дефиниции, а скорее называются таковыми потому,
что приближаются к ней; поэтому все-таки существуют противоположные
мотивы, способные, если они ясно осознаны, препятствовать действию страсти.
Аффект — это также неодолимое, но преходящее возбуждение воли
мотивом, власть которого основана не на глубоко укоренившейся склонности, а
только на том, что он, внезапно появившись, исключает на данный момент
противоположное воздействие всех остальных мотивов; он состоит в
представлении, которое в силу своей необычайной живости затемняет все
другие представления, как бы полностью заслоняет их своей большой
близостью, так что они не могут проникнуть в сознание и воздействовать на
волю; в результате этого в известной степени теряется способность к
размышлению, а тем самым и интеллектуальная свобода*. Таким
образом, аффект относится к страсти, как лихорадочный бред к безумию.
* Это понятие разъяснено в приложении к моему конкурсному сочинению
«О свободе воли».
Раскаяние морального характера обусловлено тем, что до
совершения деяния склонность к нему препятствует свободному действию
интеллекта, не позволяя ему отчетливо и полностью принять во внимание
противоположные мотивы и все время обращая его к тем, которые к данному
деянию склоняют. После совершения деяния эти мотивы нейтрализуются им
самим, т. е. теряют свое действие. Теперь действительность
предлагает интеллекту противоположные мотивы в качестве уже наступивших
последствий поступка, и интеллект понимает, что они оказались бы сильнее,
если бы он должным образом рассмотрел и взвесил их. Следовательно, человек
понимает, что он совершил то, что, собственно говоря, не соответствует его
воле. Это понимание и есть раскаяние. Он действовал не с полной
интеллектуальной свободой, ибо не все мотивы достигли действенной силы. То,
что исключает мотивы, Противодействующие поступку, при поспешном
принятии решения — аффект, при обдуманном — страсть. Часто
причина заключается в том, что разум предлагает мотивы in abstracto, не
опираясь на достаточно яркую фантазию, которая представила бы в образах
полное содержание и истинное значение этих мотивов. Примерами могут
служить те случаи, когда жажда мести, ревность, жадность внушают человеку
мысль об убийстве; но после того как оно совершено, все эти мотивы исчезают
и в душе человека начинают звучать справедливость, жалость, воспоминание о
прежней дружбе, которые говорят теперь все то, что они сказали бы раньше,
если бы их выслушали. И тогда приходит горькое раскаяние и говорит:
«Если бы этого не случилось, этого не случилось бы никогда».
Несравненное изображение такого раскаяния дает знаменитая древняя
шотландская баллада, которую перевел и Гердер: «Эдвард, Эдвард!»
Аналогичным образом эгоистическое раскаяние может возникнуть и при
упущении собственного блага; например, если страстная влюбленность
приводит к заключению необдуманного брака, после заключения которого она
исчезает, и осознаются все противоположные интересы личного характера,
утрата независимости и т. д. Они могли быть столь же убедительны
и раньше, если бы им внимали. Все подобные действия следуют, собственно
говоря, из относительной слабости интеллекта, поскольку он позволяет воле
взять над ним верх в тех случаях, когда без помех с ее стороны он мог бы
выполнить свою функцию рассмотрения мотивов. Стремительность воли
служит при этом причиной лишь опосредствованно, ввиду того, что она
препятствует деятельности интеллекта и этим подготавливает раскаяние.
Противоположная страстности разумность характера,
σωφροσυνη, состоит, по существу, в том, что воля никогда не
преодолевает интеллект настолько, чтобы препятствовать ему правильно
осуществлять свою функцию отчетливого, полного и ясного изложения
мотивов, для разума in abstracto, для фантазии in concrete. Это может быть
основано как на умеренности и мягкости воли, так и на силе интеллекта.
Необходимо только, чтобы он был достаточно силен относительно,
т. е. по отношению к данной воле, следовательно, чтобы они
находились в соответствующем соотношении друг с другом.
К основным чертам учения о праве, приведенным в §
62 первого тома, а также в § 17 моего конкурсного сочинения
об основе морали, следует добавить еще следующие разъяснения.
Те, кто вслед за Спинозой отрицают, что помимо государства существует
право, смешивают средства утверждения права с самим правом.
Конечно, защиту права гарантирует только государство, но само право
существует независимо от него, ибо насилием можно лишь подавить, но не
уничтожить право. Поэтому государство — только институт,
осуществляющий защиту, необходимый вследствие многочисленных
нападок, грозящих человеку, отразить которые он может не в одиночку, а лишь
вместе с другими людьми. Таким образом, государство осуществляет:
1) Внешнюю защиту, которая может потребоваться как от неодушевленных
сил природы или диких зверей, так и от людей, т. е. других
народов, причем последний случай самый частый и важный, ибо злейший враг
человека — человек: homo homini lupus. Следуя, исходя из этой цели,
правда, больше на словах, чем на деле, принципу быть всегда готовым к
обороне, но не к агрессии, народы признают международное право. В
сущности, оно — не что иное, как естественное право, действующее в
единственной оставшейся в его ведении области практического действия, а
именно, между различными народами; здесь должно господствовать только
международное право, ибо порожденное им более сильное позитивное право,
нуждающееся в судье и судебном исполнителе, не может здесь обрести
значимость. Международное право состоит в соблюдении народами известной
степени моральности в отношениях друг с другом, сохранение которой —
дело чести человечества. Трибуналом, где рассматриваются процессы,
основанные на международном праве, служит общественное мнение.
2) Внутреннюю защиту, следовательно, защиту граждан государства друг от
друга, другими словами, обеспечение частного права посредством
поддержания правового состояния, которое состоит в том, что силы всех
в своей совокупности защищают каждого в отдельности, что создает феномен,
будто все действуют в соответствии с правом, т. е. справедливо,
следовательно, никто не хочет посягать на права другого.
Но так как в жизни людей устранение одного зла всегда открывает путь
другому, то предоставление двух видов защиты влечет за собой необходимость
в третьей, а именно:
3) В защите от защитника, т. е. от того или тех, кому общество
поручило осуществление защиты, следовательно, обеспечение публичного
права. Лучше всего это, по-видимому, достигается тогда, когда единую
власть, осуществляющую защиту, делят на законодательную, исполнительную и
судебную, обособленные друг от друга; во главе каждой из них стоят разные
лица и осуществляют ее функции независимо от двух других. Громадное
значение, более того, основная идея королевской власти заключается, как мне
представляется, в том, что, поскольку люди остаются людьми, один из них
должен быть поставлен так высоко, ему должны быть даны такая власть, такое
богатство, такие гарантии и такая абсолютная неприкосновенность, чтобы ему
для себя уже нечего было желать, не на что надеяться и нечего бояться;
этим присущий ему, как каждому человеку, эгоизм уничтожается как бы силой
нейтрализации, и он, словно он не человек, способен творить справедливость,
исходя не из собственного, а из общего блага. Таков источник как бы
сверхчеловеческих свойств, повсюду сопутствующих королевскому
достоинству и бесконечно возвышающих короля над президентом. Поэтому
королевская власть должна быть наследственной, а не выборной, отчасти, чтобы
никто не мог видеть в короле равного себе, отчасти, чтобы забота короля о
своем потомстве была возможна только как забота о благе государства,
совпадающем с благом его семьи.
Если государству, помимо указанной здесь цели защиты, приписывают еще
какие-либо другие, то это может угрожать подлинной его цели.
Право собственности возникает, по моему мнению, только как
следствие обработки вещей. Эта часто высказываемая истина находит
серьезное подтверждение в том, что она получает и практическое применение в
заявлении экс-президента Северной Америки Куинси Адамса, которое можно
прочесть в «Qiarterly review», 1840, No 130, и во французском
переводе в «Bibliotheque de Geneve», 1840, juillet, § 55.
Приведу здесь его по-немецки: «Некоторые моралисты подвергли
сомнению право европейцев селиться на землях исконных народов Америки. Но
продумали ли они действительно этот вопрос? Право собственности индейцев
на большую часть земли этого континента сомнительно. Конечно, естественное
право признало бы за ними их возделанные поля, их жилища, землю,
достаточную, чтобы обеспечить их существование, и все то, что сверх того
имеет каждый благодаря своему труду. Но какое право имеет охотник на далеко
простирающийся лес, которым он случайно бежал, преследуя свою
добычу?» и т. д. Так же те, кто в наши дни видели свою
обязанность в том, чтобы бороться с коммунизмом посредством доводов
(например, парижский архиепископ в пастырском послании от июня 1851),
всегда прежде всего приводили аргумент, что собственность — доход от
труда, как бы воплощенный труд. Это лишний раз доказывает, «что право
собственности может быть обосновано только затраченным на создание вещей
трудом, ибо только в таком его качестве оно находит свободное признание и
моральное оправдание.
Совсем иное подтверждение этой же истины дает тот моральный факт, что,
хотя закон карает браконьерство так же строго, как воровство, а в некоторых
странах даже строже, тем не менее воровство ведет к полной утрате
гражданской чести, тогда как браконьерство ее в сущности почти не
затрагивает, и браконьер, если он ни в чем более не повинен, считается, правда,
несколько запятнавшим свою репутацию, но не слывет, как вор, бесчестным и
не отвергается всеми. Дело в том, что принципы гражданской чести основаны
на моральном, а не на позитивном праве: дичь же не есть предмет труда,
следовательно, и не предмет морально оправданного владения: поэтому право
на нее чисто позитивно по своему характеру и, с моральной точки зрения, не
признается.
В основе уголовного права должен, по моему мнению, лежать
принцип; карается, собственно, не человек, а только поступок,
чтобы он не повторялся: преступник — только материал, на
котором карается поступок, чтобы закон, соответственно которому
выносится наказание, сохранял свою устрашающую силу. Это и означает
выражение: «Он подпал под действие закона». По мнению Канта,
которое сводится к jus talionis003,
карается не поступок, а человек. — И пенитенциарная система карает не
столько поступок, сколько человека, чтобы он исправился: этим она устраняет
подлинную цель наказания — устрашение, препятствующее новому
проступку, стремясь достигнуть весьма проблематичной цели —
исправления. Пытаться одним средством достигнуть двух различных
целей — вообще сомнительное дело, а тем более, если эти цели в каком-
либо смысле противоположны. Воспитание — благодеяние, наказание
должно быть злом. Заключение, предписываемое пенитенциарной системой,
должно осуществить одновременно то и другое. Далее, сколь ни велика во
многих преступлениях роль грубости и невежества, а также внешних
обстоятельств, их все-таки нельзя считать главной причиной, так как
бесчисленное множество людей, характеризующихся такой же грубостью и
живущих в совершенно таких же условиях, не совершают преступлений.
Следовательно, главная причина — это личный моральный характер, а он,
как я показал в моем конкурсном сочинении о свободе воли, вообще не
меняется. Поэтому подлинное моральное исправление совершенно невозможно,
можно только внушить страх перед карой за новый проступок. При этом,
конечно, можно усовершенствовать познание и пробудить желание трудиться:
опыт покажет, насколько это эффективно. Сверх того, из поясненной мною в
тексте цели наказания явствует, что мнимая тяжесть его должна по
возможности превышать действительную; между тем одиночное заключение
приводит к обратному. Страшное его мучение никем не засвидетельствовано, и
тот, кто не испытал этого, не представляет себе, что это такое, и поэтому не
страшится его. Одиночное заключение угрожает тому, кого бедность и нужда
привели к преступлению, противоположным полюсом человеческого страдания
— скукой; но, как правильно заметил Гёте:
Если ждет нас тягостная мука,
Нам желанной гостьей будет скука004.
Перспектива одиночного заключения покажется человеку, находящемуся в
нужде, столь же не устрашающей, как те похожие на чертоги тюрьмы, которые
честные люди строят для мошенников. Если же рассматривать такие тюрьмы
как воспитательные учреждения, то остается пожалеть, что доступ к ним дает
только преступление; лучше бы им опережать его.
Что наказание должно, как учил Беккариа, строго соответствовать
преступлению, основано не на том, что оно должно быть карой за совершенное
преступление, а на том, что залог должен соответствовать ценности того, за что
он внесен. Поэтому каждый вправе требовать в виде залога, гарантирующего
безопасность его жизни, чужую жизнь, но не вправе требовать того же в виде
залога за безопасность своего имущества, за которое достаточным залогом
может служить свобода другого и т. д. Поэтому для гарантии жизни
граждан совершенно необходима смертная казнь. И тем, кто требует ее отмены,
следует возразить: «Устраните сначала убийства из мира, вслед за этим
последует отмена смертной казни». Смертная казнь должна следовать и за
не вызывающим сомнения покушением на убийство, так же, как за убийство,
ибо закон карает деяние, а не мстит за его исход. Вообще правильный масштаб
для грозящего наказания дают последствия, которые надлежит предотвратить, а
не моральная недостойность запрещенного деяния. Поэтому закон вправе
карать тюремным заключением за то, что с окна по недосмотру упал цветочный
горшок, за курение летом в лесу принудительной работой, хотя зимой это
разрешено. Однако карать смертью, как это установлено в Польше, за убийство
тура — неоправданно, так как за сохранение туров нельзя платить
человеческой жизнью. При вынесении наказания необходимо наряду с
величиной предотвращаемого вреда принимать также во внимание и силу
мотивов, заставляющих совершить запрещенный поступок. Совсем другой
масштаб для наказания действует, если истинным основанием его служит кара,
возмездие, jus talionis. Но уголовный кодекс должен быть лишь перечнем
мотивов, противодействующих возможным преступным деяниям; поэтому
каждый из этих мотивов должен решительно перевешивать мотивы преступных
действий, причем настолько, насколько больше был бы предотвращаемый
законом вред, насколько сильнее искушение нанести его и насколько труднее
изобличить преступника; причем все это, исходя из правильной предпосылки,
что воля не свободна, а определяется мотивами, — в противном случае к
ней нельзя было бы даже подступиться. Таковы мои дополнения к учению о
праве.
В моем конкурсном сочинении «О свободе воли» я выявил (с.
50 след.) исконность и неизменность врожденного характера, из которого
проистекает моральное содержание нашего образа жизни. Это —
несомненный факт. Однако чтобы постигнуть проблемы во всем их значении,
необходимо иногда резко противопоставлять противоположности друг другу.
Тогда мы увидим, как невероятно велико врожденное различие между людьми в
моральном и интеллектуальном отношении. Здесь — благородство и
мудрость, там — злоба и глупость. В глазах одного отражается доброта
сердца или печать гениальности сияет на челе. Презренная физиономия другого
выражает моральную низость и интеллектуальную тупость, отчетливо и
неистребимо запечатленные самой природой: он озирается, будто должен
стыдиться своего существования. И такой внешности действительно
соответствует внутреннее содержание. Невозможно допустить, что такое
различие, которое преобразует всю сущность человека и ничем не может быть
устранено, которое в столкновении с обстоятельствами определяет образ его
жизни, могло бы возникнуть без вины или заслуги обладателя таких свойств и
явиться делом случая. Уже из этого со всей очевидностью следует, что человек
должен быть в известном смысле делом своих собственных рук. Однако, с
другой стороны, мы можем эмпирически установить источник этих различий в
свойствах родителей; к тому же, встреча и союз родителей очевидно произошли
вследствие совершенно случайных обстоятельств. Такие соображения со всей
силой указывают нам на различие между явлением и сущностью в себе вещей,
которое только и может привести к решению этой проблемы. Вещь в себе
открывается лишь в формах явления; поэтому то, что происходит из нее,
должно выступать в этих формах, т. е. в рамках причинности;
поэтому оно представится нам следствием тайного непостижимого для нас хода
вещей, простым орудием которого служит внешняя, эмпирическая связь; в ней
все происходящее вызывается причинами, следовательно, наступает
необходимо и определяется извне, тогда как истинное основание этого
находится внутри являющей себя таким образом сущности. Правда, решение
этой проблемы мы видим здесь лишь в отдаленности, и, размышляя о ней,
оказываемся в бездне тех мыслей, о которых Гамлет говорит: thoughts beyond
the reaches of our souls005
.
Свои мысли об этом тайном, мыслимом лишь иносказательно ходе вещей я
высказал в статье «О мнимой преднамеренности в судьбе отдельного
человека» в первом томе «Парерг».
В § 14 моего конкурсного сочинения «Об основе
морали» помещено описание эгоизма в его сущности; как
дополнение к этому следует рассматривать нижеследующую попытку вскрыть
его корни. Природа прямо противоречит сама себе в зависимости от того,
говорит ли она, исходя из единичного или из общего, изнутри или извне, из
центра или из периферии. Свой центр она имеет в каждом индивиде, ибо
каждый индивид есть вся воля к жизни. Поэтому, будь он хотя бы только
насекомое или червь, сама природа говорит из него так: «Я —
единственное все во всем, важно только мое существование, все остальное
может погибнуть, оно, собственно, — ничто». Так природа говорит с
отдельной точки зрения, следовательно, с точки зрения самосознания, и
на этом основан эгоизм каждого живого существа. Напротив, с общей
точки зрения, с точки зрения сознания о других вещах,
следовательно, с точки зрения объективного познания, которое на данный
момент отстраняется от познающего индивида, следовательно, извне, из
периферии природа говорит: «Индивид — ничто и меньше, чем
ничто. Играя и развлекаясь, я уничтожаю миллионы индивидов: я отдаю их
судьбу на волю самого капризного и озорного из моих детей, на волю случая,
который, следуя своему желанию, охотится за ними. Ежедневно я создаю,
миллионы новых индивидов и это так же не вызывает уменьшения моей
созидательной силы, как не исчерпывается сила зеркала от количества
солнечных бликов, отбрасываемых им друг за другом на стену. Индивид —
ничто». Лишь тот, кто способен действительно согласовать и привести в
соответствие это очевидное противоречие природы, обретет истинный ответ на
вопрос о преходящести или непреходящести собственного Я. Мне
думается, что в первых четырех главах этой четвертой книги дополнений я дал
полезное руководство к такому познанию. Впрочем, сказанное выше можно
пояснить и следующим образом. Каждый индивид, проникая внутрь себя,
познает в своей сущности, которая есть его воля, вещь в себе,
т. е. единственно реальное. Поэтому он постигает себя как ядро и
центр мира и начинает считать себя бесконечно важным. Напротив, глядя вовне,
он оказывается в области представления, только явления, видит себя как
индивида среди бесконечного множества других индивидов, следовательно,
совершенно незначительным, даже чем-то исчезающим. Поэтому каждый, даже
самый ничтожный индивид, каждое Я, рассматриваемое изнутри, есть все во
всем, напротив, рассматриваемое извне, оно — ничто или равное ничто. На
этом, следовательно, основана большая разница между тем, что необходимо
представляет собой каждый в своих собственных глазах, и тем, чем он
представляется в глазах других, т. е. эгоизм, в котором
каждый упрекает каждого человека.
Вследствие этого эгоизма основная ошибка всех нас заключается в том, что
мы друг для друга — не-Я. Напротив, быть справедливым,
благородным, доброжелательным — значит претворять мою метафизику в
действия. Утверждать, что время и пространство — только формы нашего
познания, а не определения вещей в себе, — то же, что утверждать, что
учение о метемпсихозе: «Когда-нибудь ты возродишься в виде того, кого
ты теперь обижаешь, и потерпишь то же самое» — тождественно
часто упоминаемой формуле брахманизма twam asi, «это —
ты». Из непосредственного интуитивного познания
метафизического тождества всех существ проистекает, как я неоднократно
указывал, особенно в § 22 конкурсного сочинения «Об основе
морали», подлинная добродетель. Однако из этого не следует, что она
связана с каким-то особенным превосходством интеллекта; даже самый слабый
интеллект способен проникнуть в суть principium individuationis, в чем и
заключается все дело. Поэтому самый прекрасный характер может сочетаться
даже со слабым интеллектом, и возбуждение нашего сострадания не
сопровождается напряжением нашего интеллекта. Более того, требуемое
понимание principii individuationis было бы доступно каждому, если бы этому не
препятствовала воля, которая в силу своего непосредственного, тайного
и деспотического влияния на интеллект обычно не позволяет ему прийти к
этому пониманию; таким образом, в конечном счете вся вина падает на
волю, что и соответствует положению дел.
Рассмотренное выше учение о метемпсихозе отступает от истины только
потому, что оно перемещает в будущее то, что уже есть теперь. Согласно
учению о метемпсихозе, моя внутренняя сущность в себе будет жить в других
только после моей смерти, тогда как на самом деле она уже теперь живет и в
них, и смерть лишь устраняет иллюзию, из-за которой я этого не сознаю,
подобно тому как бесчисленные сонмы звезд всегда сияют над нами, но мы
видим их лишь тогда, когда заходит одно близкое к нам земное Солнце.
С этой точки зрения, мое индивидуальное существование, как ни затемняет оно,
подобно этому Солнцу, все остальное, в сущности только преграда между мной
и познанием истинных пределов моего существа. И поскольку эта преграда
стоит на пути каждого индивида к познанию, то именно индивидуация есть то,
что способствует заблуждению воли к жизни по поводу своей собственной
сущности: эта индивидуация — Майя брахманизма. Смерть опровергает
это заблуждение и устраняет его. Я думаю, в момент смерти мы сознаем, что
простое заблуждение заставляло нас ограничивать наше существование своей
личностью. Даже эмпирические следы этого можно усмотреть в некоторых
состояниях, родственных смерти, которые возникают посредством устранения
концентрации сознания в мозгу; самое замечательное из них —
магнетический сон, при высших степенях которого наше существование
выходит за пределы нашей личности и проявляется посредством разного рода
симптомов в других существах; самое поразительное — это
непосредственное участие в мыслях другого индивида, и, наконец, даже
способность познавать отсутствующее, отдаленное, даже будущее,
следовательно, — своего рода вездесущность.
На этом метафизическом тождестве воли в качестве вещи в себе при
бесчисленном множестве ее проявлений основаны три феномена, которые
можно объединить общим понятием симпатии: 1) сочувствие,
которое, как я показал, служит основой справедливости и человеколюбия,
caritas; 2) половая любовь с ее упрямым выбором, amor, которая есть
жизнь рода, устанавливающая свое превосходство над жизнью индивидов; 3)
магия, к которой относятся также животный магнетизм и симпатическое
лечение. Поэтому симпатию можно определить как эмпирическое
обнаружение метафизического тождества воли, проходящего через физическое
множество ее проявлений, посредством чего открывается связь, совершенно
отличная от той, которая опосредствована формами явления и постигается нами
в законе основания.
КОММЕНТАРИИ
001 [бога] Меркурия можно вырезать из всякого
дерева (лат.). Это выражение содержится в соч. римского писателя Апулея (II в.)
"О магии", ХLIII (De magia).
002
Когда б теперь я сам себя увидел
Со стороны, как стало бы мне жаль,
Как плакал бы я над собой.
|
| Еврипид. Ипполит, 1084. |
003 право на равное
возмездие (лат.) Это право восходит к библейскому "око за око, зуб за зуб,
кровь за кровь".
004 Гёте. "По
поговорке" ("Sprichwörtlich").
005 мысли за границей
наших душ (англ.).
|