И. А. КРЫВЕЛЕВ «БОГ И ВСЕЛЕННАЯ В БИБЛЕЙСКОЙ КАРТИНЕ МИРА»

И. А. КРЫВЕЛЕВ

Отрывок из книги Иосифа Ароновича Крывелева
«Библия: историко-критический анализ» М., 1985

III. БОГ И ВСЕЛЕННАЯ
В БИБЛЕЙСКОЙ КАРТИНЕ МИРА

Монотеизм?

Активно распространяющаяся иудейскими и христианскими богословами, концепция о библейском монотеизме, который пришел на смену античному «языческому» политеизму, в свете анализа библейского текста не выдерживает ни малейшей критики.

Начнем с того, что, по первой главе книги Бытие, не бог в единственном числе создавал мир, а боги. В древнееврейском подлиннике Библии говорится не об эле или элоха (или элоах) (единственное число), а об элохим (множественное число). Придуманы всевозможные объяснения этого факта, но все они неубедительны. Чаще всего здесь прибегают к такому объяснению: множественное число «элохим» является формой pluralis majestatis (величального множественного). Но ряд библейских текстов, в которых фигурирует «элохим», не поддается такому объяснению.

После грехопадения Адама и Евы бог в Ветхом завете говорит: «Адам стал как один из нас, зная добро и зло» (Бытие, 3:22)⁰⁰¹.

Бог сам признает, таким образом, что кроме него существует еще кто-то, равный ему. Мест Ветхого завета, в которых слово «элохим» фигурирует в качестве ясно выраженного множественного числа богов, можно привести много. Русский перевод дает искаженное представление о том, что сказано в древнееврейском подлиннике, употребляя вместо множественного — «боги» единственное — «бог». Так, рассказывая, что народ потребовал от Аарона сделать богов для поклонения, переводчик заменяет элохим «богом» (Исход, 32:1). К такому приему он обращается неоднократно. В Псалтири, например, говорится: «Есть элохим, судящие землю» (57:12). А в русском тексте сказано: «Есть бог, судящий на земле». Что здесь элохим, безусловно, означает богов, а не бога, подчеркивается тем, что они именуются тут же «судьями» во множественном числе — «шофтим». В некоторых случаях фальсификация осуществляется при помощи замены слова «боги» словом «ангелы». В русском переводе Псалтири сказано, например: «Не много ты умалил его (человека.— И. К.) пред ангелами» (8:6). Читать же следует: «… перед богами (элохим)». Это уже прямой подлог. Нельзя в то же время не отметить, что в некоторых случаях переводчик прямо и честно дает текст в его многобожеском смысле. В русском переводе той же Псалтири, например, в одном месте сказано: «Бог стал в сонме богов: среди богов произнес суд» (81:1); в данном случае слово «элохим» переведено правильно, в его точном политеистическом значении.

Это значение кое-где затемняется тем обстоятельством, что имя существительное «элохим» в значении множественного числа сопровождается глаголом или другой грамматической формой в единственном числе. Пример этому мы находим в первых же стихах Ветхого завета, где говорится, что «элохим сотворил («боро») небо и землю». Такая несогласованность объясняется сложностью самого процесса оформления библейского текста. В указанном случае мы имеем дело с фрагментом текста, сложившимся не ранее VI в. до н. э. (Жреческий кодекс). К этому времени, очевидно, многобожеский смысл слова «элохим» стал уже затемняться, и неудивительно, что переписчик или редактор текста применил здесь глагол в единственном числе.

Представляет известный интерес трактовка вопроса об элохим, которую мы находим в современном католическом Словаре библейского богословия. «Элохим,— признают авторы,— множественное число. Оно не является формой величания — такой формы еврейский язык не знает». Вопрос, казалось бы, ясен: перед нами очевидное проявление многобожия. Но нет, этого нельзя допустить. И дальнейший текст гласит: «Его (слово «элохим».— И. К) нельзя считать следствием каких-либо пережитков многобожия, которые невероятны». Почему? Потому что «надо принять во внимание особую чувствительность израильского склада ума в этой области». Автор с легкостью отделывается от необходимости как-нибудь аргументировать свое утверждение. Общий же вывод следует такой: «По всей вероятности, это множественное число— след общесемитского миропонимания, при котором божественность воспринимается как множественность сил»⁰⁰². Нетрудно, конечно, заменить слово «боги» словом «силы», но от этого не меняется многобожеский смысл самого «миропонимания».

Известный советский ученый, академик Н. М. Никольский написал специальную работу, посвященную вопросу о политеизме древних евреев⁰⁰³. Там он собрал и осветил большой материал, показывающий, что древний иудаизм вовсе не был монотеистической религией, как это утверждают его апологеты и христианские богословы. Автор использовал при этом не только библейский, но и всякий иной, в том числе археологический, материал, Что касается Ветхого завета, то в свете приведенной И. М. Никольским аргументации не подлежит сомнению политеистический характер ветхозаветных представлений.

Мы имеем здесь дело с особой разновидностью политеизма, получившей в литературе название генотеизма, или, в более точном написании и произношении, энотеизма. Суть его заключается в том, что хотя признается реальное существование многих богов, но данная этническая группа, объединение племен или государство поклоняется одному из них. С этой точки зрения у каждого племени или народа существует свой бог, с которым его связывают отношения договора, союза, «завета». Именно в этом смысле в Ветхом завете говорится о боге Авраама и боге Нахора, боге отца их (Бытие, 31:53). В отношении избранного им бога данное племя или народ брали на себя определенные обязательства: поклоняться и служить только ему, отказывая в этом всем другим богам, хотя они и существуют («Да не будет у тебя других богов пред лицом моим… не поклоняйся им и не служи им» (Исход, 20:3,5). Энотеизм представляет собой, таким образом, не монотеизм, а монолатрию, то есть единопоклонение. Такого рода монолатрией проникнуто подавляющее большинство книг Ветхого завета.

Энотеизм имел не только этнический, но и территориальный характер: считалось, что на определенной территории хозяином является такой-то бог, а на других — другие боги, так что известны случаи, когда та или иная этническая группа, поселившись на новом для нее месте, порывала договорную связь со своим старым богом и принимала соответствующее обязательство перед богом, владеющим новой для нее землей. Так было, например, с жителями Ассирии, переселенными на землю покоренного ею Израиля: они вскоре приняли религию Яхве, а потом и ее основной документ — Пятикнижие.

Элоха, которого выбрали для себя из многих известных тогда богов израильтяне, носил имя Яхве. Одно лишь то обстоятельство, что бог носит собственное имя, показывает, что он не считается единственным,— он не просто бог, не безымянный элоха, он один из богов, определенный индивидуум, которому дается имя специально для того, чтобы отличать его от других элохим. Уже со второй главы книги Бытие наряду со словом элохим появляется собственное имя Яхве. В русском переводе Ветхого завета оно заменено словом «господь». Только в пяти местах этого перевода, притом по побочным поводам, проскальзывает имя Яхве в неправильной форме Иеговы (Бытие, 22:14; Исход, 17:15; 33:19; 34:5; Судей, 6:24). В общем, всюду, где по-русски написано: «господь бог наш», в подлиннике — «Яхве наш элоха». Только постепенно, в ходе столетий в библейских текстах стало пробиваться представление о едином боге, не только сотворившем вселенную и человечество, но и господствующем над ними, заслуживающем почитания всеми народами земли.

И вот перед нами вторая, завершающая часть Библии — Новый завет. Как обстоит дело с единобожием в Новом завете? Нет его и там. Многобожие здесь выражено не менее, а может быть, еще более ярко, чем в Ветхом завете.

Христос — не только и даже не столько человек, сколько бог, воплотившийся на земле в человеческом образе. Из новозаветных текстов трудно понять, тот ли это самый единственный бог, который является владыкой неба и земли, или какой-то другой. С одной стороны, ясно, что это «бог-сын» — значит, другой. «Как отец имеет жизнь в самом себе, так и сыну дал иметь жизнь в самом себе» (Иоанн, 5:26). Христос говорит: «Я не один, но я и отец, пославший меня» (Иоанн, 8:16). Он утверждает, что отец пребывает в нем (Иоанн, 14:10), но неоднократно подчеркивает, что сам он не тождествен отцу и что «отец мой более меня» (14:28). В одном месте он говорит, что «я не один, потому что отец со мною» (16:32). Не во мне, а со мной, а «я не один» — значит, нас двое. Христос выделяет бога-отца в совершенно особую категорию, в которую себя не зачисляет. Есть вещи, говорит он, которые «никто не знает… а только отец мой один» (Матф., 24:36). О самом отце люди ничего не знают, доступ к этому знанию имеет только сын: «Кто есть отец, не знает никто, кроме сына, и кому сын хочет открыть» (Луки, 10:22). Речь идет не о самопознании сына, а о знании им отца, то есть иного существа. С другой стороны, в Новом завете имеются тексты, в которых сын и отец отождествляются. Определенно такое отождествление содержится лишь в заявлении: «Я и отец — одно» (Иоанн, 10:30). Основание к отождествлению можно найти и в таком тексте содержащемся в той же главе евангелия: «Отец во мне и я в нем» (10:38).

При всем этом в Новом завете преобладают мотивы, дающие основание рассматривать отца и сына как два разных существа.

Можно, правда, найти «единобожеское» решение вопроса в таком толковании: на земле сын выступает не в божественной своей сущности, а в человеческом воплощении и действует он здесь в качестве не бога, а человека; следовательно, места для двубожия не остается. Но это выглядит не особенно убедительным, ибо основное сопоставление и противопоставление персонажей отца и сына все-таки остается. И когда человеческая жизнь сына на земле кончается, он возносится на небо, но там отнюдь не сливается с отцом, а садится рядом с ним «одесную», то есть по правую сторону его. Положение еще более осложняется тем, что в божественной субстанции оказывается участвующим еще третий персонаж — святой дух.

Правда, в самом тексте Нового завета он не занимает большого места. Только в одном случае дух играет активную роль, явившись своего рода мужским началом в непорочном зачатии Марией божественного младенца. Но о духе, как «ипостаси» божества, мы находим в Новом завете единственное упоминание, относящееся по-видимому, к более позднему времени, чем весь текст Евангелия от Матфея, в котором оно фигурирует. Иисус после своего воскресения говорит апостолам: «Идите, научите все народы, крестя их во имя отца и сына и святаго духа» (Матф., 28:19). Здесь прямо сформулирован догмат троичности божества. Надо, однако, иметь в виду, что такая формулировка является единственной в Новом завете и что развернутое учение о Троице создано было лишь в течение ближайших двух столетий деятелями раннехристианской церкви.

Что не подлежит сомнению в отношении Нового завета — это двубожие отца и сына. Христианские экзегеты пытаются здесь найти выход из положения в темных, по существу не имеющих реального смысла, хитросплетениях, подобных тем, которые относятся к характеристике Троицы: дескать, ее лица нераздельны, хотя и неслитны, а как понять и принять такую бессмыслицу, остается великой тайной, в которую надо верить, даже не понимая ее смысла. Здравомыслящий человек не может становиться на такую позицию. Два бога суть именно два бога, а три — три.

Как в Новом, так и в Ветхом завете двубожие наблюдается и по другой линии, характерной, кстати сказать, чуть ли не для всех религий. Наряду с признанием существования благого бога, дело не обходится без веры в другого, являющегося антиподом первого,— веры в злого бога, дьявола, сатану. Религиозная фантазия, сотворившая этот образ, имеет свою внутреннюю логику, в какой-то мере опирающуюся на реальные жизненные факты. В мире чрезвычайно много всяческого зла и страдания, тьма несправедливости и бессмыслицы. Отнести все биологическое и социальное зло за счет деятельности главного и «единственного» бога значит подвергнуть серьезному сомнению его благость и мудрость; это ставит под удар самую основу религиозного сознания. Спасает положение образ злого бога, падшего ангела, на которого возлагается вся ответственность за мировое зло. В странном положении оказывается при этом одна из двух особенностей основного бога — всеблагость или всемогущество. Еще Эпикур построил дилемму: бог либо хочет устранить зло, но не может этого сделать, либо может, но не хочет. Любое из этих решений в корне подрывает учение о едином боге. Но эта безысходность лишь отражает доходящую до бессмысленности противоречивость всего представления о боге, Религиозной фантазии приходится мириться с одной бессмыслицей, чтобы избежать другой. В общем, получается двоебожие, дуализм бога и дьявола.

В Библии этот дуализм сказался со всей силой. Уже в отношении Адама и Евы сделал свое черное дело «змей» — не кто иной, видимо, как сам сатана или один из его подчиненных. В дальнейшем это гнусное существо не перестает вмешиваться в ход мировых дел, о чем неоднократно повествуют и Ветхий и Новый заветы. Правда, в некоторых случаях взаимоотношения бога и сатаны выглядят довольно двусмысленными, и взаимная вражда между этими существами кажется не такой уж абсолютной и очевидной. Так, ветхозаветная книга Иова построена на довольно дружественном споре между богом и пришедшим к нему как бы в гости сатаной. Речь идет о том, как поведет себя некий богобоязненный человек Иов, если начать обижать его. Бог дает сатане поручение провести соответствующее испытание.

В других случаях сатана ведет свою линию вопреки воле и намерениям бога. Он выступает, например, и Новом завете прямо против Иисуса Христа, всячески соблазняя его, подвергая его пресловутым трем искушениям. Апокалипсис весь построен на теме борьбы Христа с Антихристом, то есть сатаной, «зверем из бездны», имя которого — звериное число 666. В конце концов Христос должен одолеть, но до окончательной победы ему предстоит напряженнейшая борьба с сатаной. Из отдельных намеков и замечаний, иногда довольно загадочных, можно представить себе, что история взаимоотношений бога и сатаны достаточно сложна. Было время, когда последний вовсе не был враждебен богу, наоборот, состоял в круге самых приближенных к нему ангелов. В некоторый момент он возгордился и решил занять место верховного бога. Подняв восстание, он потерпел, однако, поражение и был низвергнут с неба. Именно так толкуют Библию иудейские и христианские богословы.

Некоторые места Ветхого завета предписывают людям воздавать поклонение злому богу наравне с добрым. Вот, например, текст из того раздела книги Левит, в котором подробно регламентируется распорядок обряда в скинии завета: «И возьмет (Аарон.— И. К.) двух козлов и поставит их перед лицем Яхве у входа скинии собрания; и бросит Аарон об обоих козлах жребий: один жребий для Яхве, а другой жребий для Азазела» (16:7 8). Козел, предназначенный для Яхве, тут же приносится ему в жертву, поскольку бог Яхве собственной персоной здесь присутствует, с жертвой для Азазела дело обстоит сложней, ибо этот бог живет где-то в пустыне. Предусмотрена поэтому такая процедура: козла поставить «пред Яхве, чтобы совершить над ним очищение и отослать его в пустыню для Азазела» (10). Необходимо отметить, что в русском переводе текст фальсифицирован. Азазел не упоминается, говорится лишь, что козел предназначен «для отпущения», вместо Яхве же, как и в других случаях, фигурирует «господь»⁰⁰⁴. Таким образом, израильтяне должны одновременно угождать и богу Яхве, и его антиподу богу Азазелу.

Значит, монотеизм Библии на самом деле оказывается дуализмом, двоебожием? Нет, дело еще сложней. Богов там не два, Их просто много.

В Ветхом завете фигурируют многочисленные ваалы, боги хотя и чужих народов, но столь же реально существующие, как и Яхве. Нередко к ним применяется уничижительное наименование элилим — божки, боженята. Но помимо того, Библия признает существование огромного количества ангелов, то есть богов меньшего, чем Яхве, ранга, подчиненных ему. Некоторые из ангелов носят и собственные имена — это архангелы; по тексту Библии известны два архангела, принимающие участие в описываемых событиях,— Михаил и Гавриил. Ангелы относятся к числу существ добрых и благодетельных в отношении к людям, а есть еще сверхъестественные существа, рассматриваемые в принципе как отрицательные персонажи,— это бесы.

Как добрый бог Яхве имеет подчиненных ему богов, так имеет их и его антипод сатана. Те ангелы, которые в свое время составили повстанческую армию сатаны, были вместе с ним ниспровергнуты и лишены ангельских прерогатив, они превратились в злых духов и получили статус бесов. Областью их деятельности стало вредительство в отношении людей, как в земной жизни последних, так и в загробной. Особенно активно они выступают и роли возбудителей психических заболеваний. В Ветхом и Новом заветах неоднократно фигурируют сюжеты, где тот или иной человек оказывается «одержим» одним или многими бесами, которых в интересах его выздоровления следует изгнать из него, чем успешно и занимается Иисус Христос.

Все эти созданные религиозной фантазией существа фактически означают в этой фантазии богов второго ранга — тех, которых древние римляне называли di minores (меньшие боги); в Библии они представлены чрезвычайно обильно. И в этом плане библейский монотеизм оказывается, по существу, фикцией. Бог и боги существуют, по Библии, в единственном или множественном числе вне мира, над ним и отдельно от него. Он и они существовали до мира неизвестно с какого времени или, может быть, вечно. В какой-то момент один из богов решил создать мир и это свое намерение осуществил. «В начале сотворил бог небо и землю», а сам в виде духа «носился над водою» (Бытие, 1:1,2). Дух, который носится где-то над чем-то, должен, очевидно, рассматриваться не как абстрактная идея в платоновском смысле, а как некое пространственно-ограниченное явление, не бесплотное, а в той или иной форме и степени телесное.

По образу и подобию человеческому

Телесность бога совершенно определенно вытекает из многочисленных указаний библейского текста, причем бог выглядит в них не только как плотское, но и как антропоморфное существо со всеми органами, имеющимися у человека, и фактически с функциями, присущими человеку. Он слышит, видит, ходит, питается, спускается, подымается, работает, отдыхает, сердится, радуется, удивляется, раскаивается, ошибается, исправляет свои ошибки. Все Пятикнижие и многие другие библейские книги оперируют именно этими особенностями божьего существа.

Бог занимает определенное место в пространстве. То он витает над водами, то проживает среди своего избранного народа,—«жилище мое… среди их» (Левит, 15:31). Бог прогуливается по раю «во время прохлады дня» (Бытие, 3:8). Многочисленные тексты свидетельствуют о том, что бог живет в ковчеге — ящике из акациевого дерева. Приведем один из них: «И сказал царь Садоку (жрецу.— И. К.): возврати ковчег божий в город… Если я обрету милость пред очами господа, то он возвратит меня и даст мне видеть его и жилище его» (II Царств, 15:25). И не просто сидит бог в ковчеге, а восседает на ангелах-херувимах (I Царств, 4:4; Псалтирь, 98:1 и др.). Когда ему почему-либо это оказывается нужным, бог обосновывается временно в каком-нибудь другом месте, часто на горе, будь то Синай, Хорив, Гаризим или какая-нибудь другая. Пока израильтяне движутся по пустыне, бог в виде столпа шествует впереди их колонны, показывая дорогу, причем днем это облачный, а ночью — огненный столп. При царе Соломоне бог решает обзавестись постоянным жилищем и велит царю построить храм, в котором и поселяется. Когда жилище богово погибает под ударами римских завоевателей, его хозяин переселяется на небо, о чем вполне конкретно сообщают позднейшие талмудические комментаторы Библии.

Бог нуждается в пище — обыкновенной плотской пище, желательно мясной. Когда земледелец Каин принес ему жертву «от плодов земли», а Авель — «от первородных стада своего и от тука их» (Бытие, 4: 3—4), бог принял Авелеву жертву, а не Каинову, в результате чего произошел известный конфликт: Каин убил Авеля. В дальнейшем характер и порядок жертвоприношений богу был детальнейшим образом разработан в книге Левит; фактически иудейский религиозный культ и сводился к жертвоприношениям, преимущественно мясом. Само собой разумеется, что мясо жертвенных животных доставалось жрецам. Довольно типичное наставление: «Пусть принесет господу к священнику в жертву повинности из стада овец овна без порока» (Левит, 6:6). Исключением была жертва всесожжения, когда принесенное целиком сжигалось и богу доставалось «приятное благоухание», которое он с удовольствием «обонял» (Бытие, 8:21), Независимо, однако, от того, кому реально шло жертвенное мясо, важно, что в религиозном сознании питается им не кто иной, как сам элоха Яхве.

Ревниво и строго относится бог к качеству тех продуктов питания, которые ему доставляют верующие. И хлеб, и вино, и мясо должны быть первосортные, без каких-либо дефектов, в противном случае он бурно негодует. Вот, например, как передает соответствующие высказывания бога пророк Малахия: «Вы приносите на жертвенник мой нечистый хлеб… И когда приносите в жертву слепое, не худо ли это? Или когда приносите. хромое и больное, не худо ли это? Поднеси это твоему князю; будет ли он доволен тобою и благосклонно ли примет тебя?.. А когда такое исходит из рук ваших, то может ли он милостиво принимать вас?» (Книга Малахии, 1: 7—9). Этот мотив повторяется здесь весьма пространно: «Приносите украденное, хромое и больное, и такого же свойства приносите хлебный дар: могу ли благоволением принимать это из рук ваших… Проклят лживый, у которого в стаде есть неиспорченный самец, и он дал обет, а приносит в жертву… поврежденное» (1: 13—14). Понятны мотивы, которые побуждали жрецов и пророков изображать бога столь требовательным в отношении качества тех продуктов питания, которые ему приносят, но сами эти требования в какой-то мере характеризуют библейские представления о боге.

Есть в Ветхом завете и такие высказывания бога, которые можно рассматривать как осуждение жертвоприношений: «Для чего мне ладан, который идет из Савы, и благовонный тростник из дальней страны? Всесожжения ваши неугодны, и жертвы ваши неприятны мне» (Книга Иеремии, 6:20). Через пророка Исайю бог обращается к иудеям: «К чему мне множество жертв ваших?.. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу… Не носите больше даров тщетных» (Книга Исайи, 1: 11,13). Бог грозит иудеям, что он не будет принимать их жертвы: «Не будут возливать господу вина, и неугодны ему будут жертвы их; они будут для них, как хлеб похоронный» (Книга Осии, 9:4). Сторонники «утонченного» толкования Библии склонны усматривать в этих текстах осуждение самого культа жертвоприношений и соответственно — более высокий интеллектуально-нравственный уровень древнееврейской религии по сравнению с другими религиями того времени. Но это — попытка с негодными средствами.

В приведенных текстах нет осуждения культа жертвоприношений, как нет и отказа бога от того, чтобы принимать их. Наоборот, в заявлениях бога здесь значение этого культа повышается в сравнении с тем, что составляло обычное представление. Оказывается, человек должен быть достоин того, чтобы бог принял у него жертву. Само же это религиозно-культовое установление ни в коей мере не отрицается. Бог нуждается в пище, питье и соответствующих ароматах, доставляемых ему курением ладана и смрадом сжигаемого мяса. Он нуждается и в отдыхе, об этом убедительно свидетельствует история установления субботнего праздника: После шести дней творения бог «почил в день седьмый от всех дел своих, которые делал» (Бытие, 2:2).

Ни о каком всеведении божием Библия не говорит. Наоборот, много раз она сообщает о таких ситуациях, в которых владыка мира что-то узнает, старается узнать, проверяет, испытывает. По поводу чуть ли не каждого дня творения Ветхий завет говорит: «И увидел бог, что это хорошо». Предвидеть, как у него получится, всеведущий не мог. Каким-то образом узнал Яхве, что жители Содома и Гоморы ведут себя непотребно. «И сказал господь:… сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, каков вопль на них, восходящий ко мне, или нет; узнаю» (Бытие, 18:21). По разным поводам он «испытывает» людей, чтобы узнать, как они поступят в том или ином случае. Понадобилось, например, всеведущему узнать, до конца ли ему предан Авраам, и он придумал для него испытание: приказал принести в жертву сына Исаака; а когда любвеобильный отец без каких бы то ни было возражений согласился на убийство своего сына, бог не допустил гибели мальчика и убедился в том, что Авраам на все готов, лишь бы угодить своему владыке. Мотив испытания людей при помощи искушения и других средств, в частности путем ниспослания на них всевозможных бедствий, проходит красной нитью через всю Библию. Разумеется, испытание лишь тогда имеет смысл, когда его возможные результаты заранее неизвестны.

Обещал бог Ною, что больше он потопов устраивать на земле не будет, и, чтобы впредь не забывать этого своего обещания, решил учредить «радугу в облаке» — она-де будет напоминать ему о данном обещании: «Я вспомню завет мой… и не будет более вода потопом на истребление всякой плоти» (Бытие, 9:15). Не появлялась бы радуга своевременно, мог бы и забыть… Когда люди стали строить Вавилонскую башню «высотой до небес», бог встревожился и «сошел… посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие», а посмотрев, принял решение смешать языки строителей и расстроить таким способом все дело (Бытие, 11:5,7).

Именно из-за того, что бог не в состоянии предвидеть результаты своих действий, он часто совершает ошибки, в которых потом ему приходится каяться. О самом главном поводе к раскаянию говорится прямо: «И раскаялся господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце своем» (Бытие, 6:6). Раскаялся в самом главном деянии, имеющем решающее значение для человечества: в том, что создал его. Ошибку совершил всеведущий! А такими ошибками, по Библии, полна вся его деятельность. Он ошибся, когда создавал ангелов, — не предусмотрел, что среди них окажутся гнусные мятежники, которые восстанут против него и станут источником всякого зла на земле и на небе. Ошибся, когда позволил змею находиться в райском саду вместе с Адамом и Евой, не предусмотрев того, что он соблазнит Еву, а через нее и Адама. Ошибся, когда вступил в завет с народом Израиля, рассчитывая на то, что тот будет ему всегда верен. Ошибается сын божий Иисус Христос — он же и отец, ибо в Троице все лица едины суть,— когда обещает людям еще две тысячи лет тому назад, что «не прейдет род сей», то есть это поколение, как наступит светопреставление. Совсем как обыкновенный человек! Человеку свойственно ошибаться. Но всеведущему богу?!

По своим моральным качествам библейский бог тоже мало отличается от человека, притом человека, не вызывающего наших симпатий, в общем безнравственного. Можно отметить известное различие в моральном облике ветхозаветного Яхве и новозаветного Христа.

Первый несправедлив, жесток и коварен. Основные его деяния, изображенные в Ветхом завете, выглядят с точки зрения элементарных нравственных требований просто необъяснимыми. Почему-то из всех народов земли он выбрал в качестве своего любимчика потомство праотца Авраама. Невозможно понять, чем его прельстил именно этот народ и почему он вступил в союз («завет») с ним, поставив остальные народы мира в положение пасынков. Если бы даже «избранный» народ и отличался от других какими-нибудь особыми качествами, создание для него привилегированного положения в сравнении с положением других народов мира все равно было бы несправедливым: если принимать всерьез религиозное учение о всемогуществе бога, то ведь именно от него зависит наделить любыми качествами любой народ или любого его представителя! Важно, однако, что своих обещаний, данных этому народу, бог так и не выполнил. Уже в библейские времена евреев постигают всевозможные беды и несчастия вплоть до сильнейших военных поражений, потери государственной самостоятельности и рассеяния по всему миру. Библия объясняет систематическое невыполнение богом Яхве его обязательств перед своим народом плохим поведением этого народа — его непослушанием, поклонением другим богам и всякими прочими грехами. Но такое его дурное поведение могло быть легко предотвращено всемогущим богом. Получается так, что и само «избрание», и его печальный результат были специально спровоцированы Яхве. Неизвестно только, в каких целях…

Деяния бога Яхве в Ветхом завете выглядят именно как систематическое коварное подталкивание людей на непослушание, с тем чтобы их же потом жесточайшим образом карать за это непослушание. Начинается это вскоре после сотворения мира, когда жертвами провокации становятся наши прародители, соблазненные змеем, присутствие которого в райском саду и неизбежные последствия этого присутствия должны были быть, конечно, заранее известны всеведущему. В дальнейшем, когда люди, созданные богом несовершенными и грешными, плохо ведут себя, он их свирепо наказывает, истребляя различными способами. Все человечество, за исключением семьи Ноя, уничтожается при помощи потопа. Население Содомы и Гоморы обрекается на смерть от потоков огня и горящей серы. Народ Египта подвергается страшным карам («казни египетские») за упрямство фараона, не желающего отпускать израильтян, хотя его упрямство вызвано внушением самого бога («Господь ожесточил сердце фараона» —Исход, 9:12, 10:27; 11:10). Трудно даже перечислить те акты жестокости, которые характеризуют отношение Яхве к людям, изображенное в книгах Ветхого завета. Когда некто Корей возроптал на Моисея, бог наказал за это смертью около пятнадцати тысяч человек (Числа, 16:35, 49). Жителей ханаанского города Вефсамис «за то, что они заглядывали в ковчег господа», он тут же истребил в количестве свыше пятидесяти тысяч человек (I Царств, 6:19). За то, что царь Давид произвел перепись населения в своем государстве, «послал господь бог язву на израильтян… и умерло из народа, от Дана до Вирсавии, семьдесят тысяч человек» (II Царств, 24:15). Если даже и согрешил Давид переписью, то за что было убивать семьдесят тысяч?!

Марк Твен так говорит о моральном облике бога Яхве: «Все его деяния, изображенные в Ветхом завете, говорят о его злопамятности, несправедливости, мелочности, безжалостности, мстительности. Он только и делает, что карает — карает за ничтожные проступки с тысячекратной строгостью; карает невинных младенцев за проступки их родителей; карает ни в чем не провинившихся обитателей страны за проступки их правителей; и снисходит даже до того, что обрушивает кровавую месть на смирных телят, ягнят, овец и волов, дабы покарать пустяковые грешки их владельцев. Более гнусного и разоблачающего жизнеописания в печатном виде не существует. Начитавшись его, начинаешь считать Нерона ангелом света и совершенства»⁰⁰⁵. В общем, эту характеристику можно признать правильной.

На первый взгляд иным представляется новозаветный бог. Правда, цитированный выше Марк Твен находит его еще менее достойным уважения, а тем более поклонения. Он пишет: «Хотя бог Ветхого завета — личность ужасная и отвратительная, он во всяком случае последователен. Он откровенен и прямолинеен. Он не делает вида, будто обладает какой-нибудь моралью или какими-нибудь добродетелями,— разве что на словах… На мой взгляд, он несравненно ближе к тому, чтобы быть достойным уважения, чем его исправившееся «я», столь бесхитростно разоблачаемое в Новом завете. Ничто в истории — даже во всей его, истории, взятое в целом,— и отдаленно не может сравниться по зверской жестокости с изобретением ада». Как и вообще при анализе личности Иисуса Христа, здесь нельзя обойтись без различения двух начал этой личности — человеческого и божественного.

Многое в поведении Христа выглядит в новозаветных повествованиях чисто человеческим. Но человеческое начало никак не отделяется в этих повествованиях от божественного. Отвлекаясь от деталей поведения Христа, зачастую исторически и житейски обусловленных в бытовом плане, можно личность Христа в евангельском изображении рассматривать как в общем божественную. Какие же черты характерны для поведения и нравственного облика бога Христа?

Если принимать всерьез учение о всеведении божием, то надо признать, что Христос систематически обманывал людей, среди которых проповедовал. Основной мотив этой проповеди заключался в том, что им надо немедленно и интенсивно каяться, ибо в ближайшее время должен наступить конец света. «Не прейдет род сей, как все сие будет» (Матф., 24:34; Марк, 13:30; Лука, 21:32). Постоянно и в других местах Нового завета повторяется это обещание людям — еще, мол, это поколение увидит Христа, во всей славе своей грядущего с неба на облаках с целью установления на земле царства небесного. И ничего этого не произошло! Объяснить это можно либо сознательным обманом со стороны всеведущего, либо тем, что всемогущий бессилен исполнить замышленное им и преподанное человечеству. Третьего решения не может быть.

В своей проповеди бог Христос много раз противоречит самому себе. Особо важным в этой проповеди является вопрос об отношении к законам и правилам поведения людей, установленным Ветхим заветом. Христос утверждает, что эти нормы остаются в полной силе. «Не думайте,— говорит он,— что я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить, пришел я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона… Кто нарушит одну из заповедей малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в царстве небесном» (Матф., 5: 17—19). А этому противостоит ряд принадлежащих тому же Христу наставлений, направленных прямо против ветхозаветных законов. В той же главе Евангелия от Матфея говорится так: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб». Следует ссылка на соответствующий текст книги Исход, содержащий десять заповедей, после чего Христос продолжает: «А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (5: 38—39). Дальше приводится текст книги Левит с точной ссылкой на главу и стих: «Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». Этому ясному наставлению Яхве Христос противопоставляет свое: «А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас…» (43—44). Противопоставление божественных законов божественным же Христос практикует и по другим линиям. Так, в Ветхом завете рекомендуется в нужных случаях давать жене «разводную». Христос же категорически осуждает и запрещает развод. В Ветхом завете неоднократно говорится о необходимости соблюдения клятвы. Христос же решительно осуждает всякую клятву: «А я говорю вам: не клянись вовсе» (32—34). Можно придерживаться различных мнений по вопросу о том, какие из принципов поведения предпочтительней, какие из них больше соответствуют интересам человечества, нравственному достоинству личности и представлению о моральном совершенстве установившего эти предписания божества. Но при любом решении остается несомненным тот факт, что божество противоречит самому себе и, наставляя людей в существеннейшем для них вопросе — как им жить на свете,— просто сбивает их с толку.

Вопрос осложняется еще и тем, что сам Христос в своем личном поведении тоже весьма непоследователен. Людей он учит одному, а сам делает другое. «Не противься злу…» Но сам врывается в Иерусалимский храм, опрокидывает столы менял и специально приготовленным для этой цели бичом колотит торговцев, изгоняя их из храма. Он резко осуждает грубое обращение с ближними: «Кто… скажет брату своему «рак» (пустой человек.— И. К.), подлежит синедриону (суду.— И. К.); а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной». Сам же Христос позволяет себе в обращении с людьми несравненно более крепкие слова; многократно, например, обзывает он «ближних своих» порождениями ехидниными (Матф., 12:34; 23:33). Это, правда, было распространенное в быту того времени ругательство; к нему прибегает и Иоанн Предтеча в отношении приходящих к нему креститься фарисеев. Но при всей своей святости Иоанн все же — человек, а Христос — бог… Когда Иисус называет дьявола сатаной, то это не ругательство, а точное обозначение его собеседника и антипода. Но в обращении с апостолом Петром такие слова, как «отойди от меня, сатана!» (Марк, 8:33; Матф., 16:23), не могут рассматриваться иначе как ругательство, куда более обидное, чем «рака» или «безумный». Короче говоря, бог говорит одно, а делает другое.

Как ветхозаветный, так и новозаветный бог удивительно тщеславен. Непрестанно на протяжении всей Библии ему возносятся славословия. Само слово «слава» склоняется во всех падежах именно в применении к богу. Если принять положение о том, что сам бог является автором Библии, то надо сделать вывод, на протяжении тысячи с лишним страниц он непрестанно возносит сам себе славу, а в своем поведении только и заботится о ее приумножении, причем иногда пользуется приемами, которые выглядят просто удивительными.

В Евангелии от Иоанна приводится такой эпизод. Христос «увидел человека, слепого от рождения. Ученики его спросили у него: Равв! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела божии». Разъяснив сие, Иисус «плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому», после чего приказал слепому умыться. Тут же слепорожденный прозрел (Иоанн, 9:1—7). Надо было ни в чем не повинного человека подвергнуть такому страданию, как слепота от рождения в течение десятилетий (исцелил его Иисус уже взрослым), единственно для того, чтобы бог-сын мог потом продемонстрировать на нем свои возможности.

Вообще, он, по евангельским сообщениям, неоднократно творит такие чудеса вплоть до того, что даже воскрешает уже начавший разлагаться труп Лазаря. Для чего, собственно, он это делает?

Чтобы помочь людям, облегчить их жизнь, из милосердия? Но здесь возникает вопрос, сама постановка которого компрометирует такое решение. Сотни миллионов живущих на свете людей бог обрек на страдания разного рода и нескольким из них напоказ этим миллионам облегчил участь. Милосердие довольно сомнительное! Может быть, чудеса демонстрируются Иисусом для того, чтобы убедить людей в его божественном достоинстве? Но ему так и не удалось этого добиться. Некоторые — в общем немногие — уверовали в него, но большинство осталось непоколебленным в их иудейской вере. Страдает при таком решении вопроса всемогущество божие.

Делались чудеса для «славы божией» — именно такое решение соответствует общебиблейским представлениям о божьем тщеславии.

Конечно, бог Христос как нравственная личность выглядит более благовидно, чем бог Яхве, даже если принять во внимание такие его черты, как несоответствие слова и дела, систематически практикуемый обман. Но, как мы видели выше, главное, что побуждало Марка Твена низко расценивать нравственный облик бога Христа, заключается в том, что этот проповедник милосердия и любви прокламирует учреждение такого института, как ад.

Ветхозаветный бог ведет все свои расчеты с людьми на земле. Своему избранному народу он сулит за хорошее поведение всяческие блага в земной жизни, а за плохое — наказывает его тоже здесь. Новозаветный же бог переносит все расчеты в потустороннюю жизнь. За свои прегрешения и прежде всего за непослушание в отношении самого Христа и за отказ уверовать в него люди будут подлежать геенне огненной с ее тьмой кромешной и скрежетом зубовным. Когда Иисуса спрашивают, не до семи ли раз надо прощать обиды противнику, он отвечает — до семижды семидесяти, то есть практически без ограничения. Людям рекомендуется всепрощение и милосердие. Для себя же бог в этом отношении не считает обязательным ни милосердие, ни сострадание, ни прощение грехов. Какое уж тут «до семижды семидесяти», когда за любой грешок человеку придется отвечать на страшном суде, где двенадцать апостолов, сидя на престолах по обе стороны бога Христа и в присутствии милостивейшей царицы небесной будут выносить приговоры к вечным адским мукам?! И жестокость бога, и лицемерие его сказываются в этом библейском учении во всей своей красе.

Возникает вопрос: почему религиозная фантазия, нашедшая свое выражение в библейских книгах, показала образ бога в таком неприглядном виде? Ответ на этот вопрос нетрудно найти, если исходить из положения о том, что человек создает бога по образу и подобию своему. И очень важно учитывать при сем, что этот образ — не абстрактный и вневременной, а конкретно-исторический, обусловленный теми стадиями развития, которые проходило человечество. Библейский бог антропоморфичен и антропопатичен. Последнее означает, что он подобен человеку не только по внешним своим формам и плотским потребностям и переживаниям, но и по своей психической характеристике, по интеллектуальному уровню, по умственным и нравственным запросам и интересам, по своему моральному облику. Люди, фантазия которых создает бога, переносят на него свои собственные физические, умственные и нравственные свойства.

Человек наделяет бога своими собственными свойствами в превосходной до предела или, верней, беспредельно преувеличенной степени. Человеческая сила превращается во всемогущество, знания — во всеведение, нравственные ценности — в бесконечную благость и святость. И все это фактически остается на словах, ибо последовательно выдержать это беспредельное преувеличение достоинств бога религиозная фантазия оказывается не в состоянии.

Человек не может сделать бога ни сильней, ни умней, ни нравственней, чем он сам, создающий бога. Все пышные эпитеты, прилагаемые к последнему, ни в какой степени не оправдываются в свете того, что повествует о нем Библия, как и вероисповедные документы других религий. Всемогущий постоянно оказывается не в силах преодолеть то или иное препятствие; в частности, он никак не может справиться со своим сатаной и возглавляемыми им силами зла. Всеведущий то и дело попадает впросак и ошибается самым обидным образом. Благой и святейший непрестанно совершает неблаговидные поступки, которые представляются сознанию современного человека просто постыдными. Подчеркнем, что мы говорим о современном сознании. Что же касается представлений человека тех времен, когда складывались и фиксировались в книгах библейские мифы и сказания, то именно очерченный выше физический, психический и моральный облик бога соответствовал сознанию этого человека.

Небо, земля, преисподняя

Картина мира, фигурирующая как в ранее существовавших, так и в современных религиях, включает представление о трехслойном строении вселенной. В соответствии с этим представлением мир является чем-то вроде трехэтажного сооружения или трехслойного пирога: в центре его находится наша земля, над ней простираются небеса, под ней — преисподняя. Именно так выглядит картина вселенной в книгах Ветхого и Нового заветов.

Особенно часто фигурирует в Библии небо или, во множественном числе, небеса. В проповедях современных священнослужителей и в сочинениях богословов можно нередко увидеть трактовку понятия неба в некоем духовном смысле: как обозначения просто возвышенного божественного начала. В отношении к Библии такая трактовка совершенно неправильна. На самом деле в библейских книгах речь идет о небе и небесах как о явлениях физического материального мира.

Много десятков раз в Библии фигурируют слова, корнем которых является «небо»,— трудно даже перечислить соответствующие библейские тексты,— и раз речь идет именно о материальном небе, до того, что даже понятие «царство небесное», которое, может быть, легче других поддается «духовному» толкованию, на самом деле означает определенное место в мировом пространстве.

Когда Библия рассказывает о сотворении мира богом, она говорит о создании ничего иного, как «неба и земли». При этом, как и во всех других случаях, имеется в виду, что небо находится: наверху, а земля внизу. Таковы и новозаветные представления. В Деяниях апостольских приводится обещание бога показать «чудеса на небе вверху и знамения на земле внизу» (Деяния, 2:19). Когда Христос после своего воскресения и сорокадневного странствования по земле отправляется в царство небесное, он возносится, «он в глазах их (апостолов.— И. К.), и облако взяло его из вида их» (1:9). Этот мотив вознесения, подъема кверху, повторяется много раз в различных библейских книгах.

Когда люди решили построить Вавилонскую башню, они имели в виду «город и башню, высотою до небес» (Бытие, 11:4). Праотец Иаков видел во сне лестницу, которая «стоит на земле, а верх ее касается неба» (28:12). Тот человек, о котором апостол Павел знал, что он побывал на небе, был, по апостольскому свидетельству, «до третьего неба» восхищен, то есть поднят (II Коринфянам, 12:2). Как во всяком пространственном явлении, в небе можно обнаружить края, и пророк Иеремия находит четыре таких края, от которых дуют четыре ветра (Книга Иеремии, 49:36). О краях неба говорится во Второзаконии (4:32; 30:4), у пророка Исайи (13:5), в евангелиях Марка (13:27) и Луки (17:24). По небу летают ангелы (Апокалипсис, 8:13), птицы (19:17). Бог движется тоже не иначе как по небу (Второзаконие, 33:26), используя при этом такое средство передвижения, как облака. Пророк Илия подымается на небо в специальном экипаже, в огненной колеснице (IV Царств, 2:11).

И ангелы, и бог или боги, включая «сына человеческого» (Иоанн, 3:13), спускаются на землю с неба. Евангелист Иоанн сообщает, что он «видел духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на нем» (1:32). Уж казалось бы, что может быть более невещественным и духовным, чем сам дух?! И все же он пребывает на небе и, когда ему нужно, сходит с него на землю.

С неба на землю падает дождь (Бытие, 8:2; Исход, 16:4; II Царств, 21:10). Когда богу это нужно, он бросает на землю камни, и опять-таки с неба (Навина, 10:11). В других случаях он с того же неба низвергает вниз на землю серу и огонь (Бытие, 19:24; IV Царств, 1:10; II Паралипоменон, 7:1; Иова, 1:16; Лука, 9:54). К небу, по библейским представлениям, прикреплены светила, причем солнце и луна держатся стационарно и прочно, а звезды могут падать на землю. Автор Апокалипсиса собственными глазами видит, как с неба одна за другой падают на землю (Апокалипсис, 8:10; 9:1). Он же становится свидетелем того, как «большой красный дракон с семью головами и десятью рогами» своим хвостом сбрасывает с неба сразу целую треть звезд (12:3—4). Дождь, снег и град могут падать на землю с обращенной к ней, стороны неба, а могут при этом и те источники влаги, которые по ту сторону неба, над ним,— известно, что при творении мира бог «отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью» (Бытие, 1:7). А для того чтобы с той стороны неба могли проходить осадки, нужно, чтобы в нем были какие-то отверстия. Сообщение об «отверстиях небесных» мы находим у пророка Малахии (3:10). Всемирный потоп бог осуществил именно через окна, имеющиеся в небе: сначала «окна небесные отворились» (Бытие, 7:11) и через них полился на землю «потоп водный», потом «закрылись… окна небесные, и перестал дождь с неба» (Бытие, 8:2). Кроме окон, необходимых для орошения земли, в небесном своде имеются еще и двери, которые могут «отверзаться» для тех или иных случаев и нужд. Манну небесную бог ниспосылал людям не иначе как отверзши двери неба (Псалтирь, 77:23). Когда богу понадобилось показать пророку Иезекиилю его видения, он применил тот же прием отверзания небес (Книга Иезекииля, 1:1). При крещении Иисуса Иоанном небеса отверзлись для того, чтобы с них мог сойти на Иисуса дух божий в виде голубя (Матф., 3:16; Марк, 1:10). А Стефан Первомученик сподобился увидеть «небеса отверстые и сына человеческого, стоящего одесную бога» (Деяния, 7:56). И уж конечно, для автора Апокалипсиса небесные двери открывались неоднократно, так что сквозь них он мог видеть все, что происходит на небе (Апокалипсис, 14:1; 11:19; 14:17).

Небо стоит и держится не в пустом пространстве, а на специальных столбах, которые, правда, иногда обнаруживают некоторую ненадежность — дрожат (Иова, 26:11). Тем не менее их положение достаточно прочно, так что бог устанавливает на них свой престол (Псалтирь, 10:4), на котором он восседает сам, имея одесную себя своего возлюбленного сына.

В свете таких библейских представлений совершенно неосновательными выглядят концепции, по которым небо — не небо, а нечто неопределенно-духовное. Не раз повторяется в Библии определение неба как «тверди». Уже в самом начале истории творения много раз встречается это слово, которым обозначается не что иное, как небо: «И назвал бог твердь небом» (Бытие, 1:8). Сомнений здесь быть не может: речь идет о твердом небесном своде. В древнееврейском подлиннике для обозначения этого понятия применяется термин «ракиа», означающий именно нечто твердое. Находятся, правда, теперь такие толкователи, которые предлагают переводить это слово как «пространство». Но реальных лингвистических оснований к этому нет, а одного лишь желания модернизировать библейские представления, конечно, мало для того, чтобы переосмысливать явно правильный перевод.

Характерно, что и талмудисты и отцы церкви первых веков христианства трактовали небо именно, как твердь. То же мы находим и в переводах Библии с древнееврейского: Септуагинта обозначает небо словом стереома, а Вульгата — фирмаментум; и греческий, и латинский термины дают здесь понятие о твердости, о материальной прочности. В переводах на новые языки, как правило, сохранилось для обозначения неба слово «фирмамент», в других случаях применяется не это латинское слово, а взятое из данного народного языка, притом каждый раз — в значении тверди или свода. Так, в лютеровом переводе сказано «фесте», в последнем польском издании Библии — «склепенье», прямо означающее «свод».

Представление о небе как твердом своде, как своего рода куполе, раскинутом над нашими головами, прочно укоренилось в сознании людей и господствовало в нем на протяжении столетий.

В завершение рассказа о том, как выглядит, по Библии, верхний этаж вселенной, надо указать на представление о многослойности строения небесного свода. В библейских текстах говорится не только о небе в единственном числе, но и о небесах, о «небесах небес». Нигде не сказано, сколько их, этих небесных сфер, есть лишь одно указание на то, что их не меньше трех. Во II Послании к Коринфянам апостол Павел сообщает: «Знаю человека во Христе, который… восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке… что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (12:2—4). Не совсем ясно по смыслу этих слов, находится ли рай на третьем небе или выше, во всяком случае, нам предлагается здесь представление о многослойности небосвода и о том, что на одном из этих слоев находится рай. Хотя было время, когда рай существовал на земле, но его судьба, после того как наши прародители были из него изгнаны, остается неизвестной. Ясно лишь, что на небесах рай имеется и его предназначение заключается в том, чтобы вознаграждать блаженной жизнью после смерти тех людей, которые этого заслуживают.

Со средним этажом вселенной дело обстоит значительно проще. Здесь с еще большей силой действуют законы наивно-реалистического восприятия. Земля, которую видел человек и на которой он жил, выглядела как круглый и плоский диск, покоящийся под небесным куполом. То, что земля есть диск, вытекает из текста о боге, который «восседает над кругом земли» (Книга Исайи, 40:22). На этом основании современные экзегеты пытаются заключать, что в Библии земля рассматривается как шарообразное тело. Это совсем не так — речь явно идет о плоском блинообразном диске. В соответствии с взглядами древнееврейских авторов Библии, в центре диска находится Палестина, а на периферии теснятся другие страны и народы.

Именно на представлении о дискообразной форме земли были основаны рассуждения древних и средневековых отцов церкви о невозможности того, чтобы на обратной стороне земли существовали антиподы. Таковы же были представления и Козьмы Индикоплова (VI в. н. э.), руководствовавшегося в своих географических построениях не только Библией, но и материалами собственных путешествий.

На чем держится средний этаж вселенной? Один библейский текст гласит, что земля не имеет никаких подпорок или фундаментов: в книге Иова сказано, что бог «повесил землю ни на чем» (26:7). Но ему противостоит большое количество других текстов, свидетельствующих о наличии у земли опор. В той же книге Иова бог говорит о себе, что в свое время он «полагал основания земли» (38:4). Псалтирь напоминает богу, что он «поставил землю на твердых основах», почему она и «не поколеблется… во веки и веки» (103:5). В другом месте псалмопевец уточняет, каковы эти основы. Они оказываются не очень твердыми Бог, сказано здесь, «утвердил землю на водах» (135:6). Несмотря на наличие у земли «оснований», она все же держится не абсолютно неподвижно, иногда сдвигается, шатается, сотрясается (Книга Исаии, 13:13). Видимо, происходившие в разные времена землетрясения давали человеческой фантазии материал для представлений, по которым бог временами подвергает землю механической встряске — в тех случаях, когда это ему по тем или иным причинам представляется нужным.

Широкие возможности открываются перед фантазией в конструировании образа нижнего этажа вселенной — преисподней. Если земля находится непосредственно перед нами и поддается прямому визуальному наблюдению, если небо тоже можно в какой-то мере видеть, то о преисподней остается только гадать. Там, конечно, темно и душно, что видно человеку даже из его собственной практики, сталкивающей его с оврагами, пещерами, подземельями.

В Ветхом завете фигурирует представление, обозначаемое древнееврейским словом «шеол», переводимым на русский язык словом «преисподняя». Более или менее конкретных описаний этого места Библия но дает. Ясно лишь, что находится оно под землей, что оно — мрачное и страшное, заселенное покойниками, что после своей смерти люди попадают именно туда.

Преисподняя очень глубока. Когда один из персонажей книги Иова хочет дать представление о размеpax бога, он говорит, что бог «превыше небес» и «глубже преисподней» (11:8). В Ветхом завете еще не сказано, что преисподняя является местом наказания грешников. Только один текст из книги Исайи отождествляет преисподнюю с адом (14:9, 15). В других местах Ветхого завета, где говорится о преисподней, можно понять, что туда попадают после смерти все люди. О том, что ему предстоит после смерти сойти в преисподнюю, говорит праотец Иаков (Бытие, 37:35). Из некоторых ветхозаветных текстов можно сделать вывод о различии судеб праведников и грешников, которое заключается в том, что вторые заживо попадают и преисподнюю, а первые нисходят туда после смерти (Числа, XVI, 30). Видимо, на этой стадии религиозного развития еще нет четкого представления о разделении функций между небесным раем и преисподней. Отметим заодно, что такую стадию переживала и древнегреческая религия, она рассматривала тогда Аид, как печальное царство теней, в котором прозябают и праведники и грешники.

Три этажа вселенной не отгорожены один от другого непроходимыми препятствиями. Бог и другие сверхъестественные существа имеют все возможности для передвижения по всем трем царствам, а в некоторых случаях возможность таких контактов получают и обычные люди, даже еще при жизни.

Земля является не только срединным элементом мироздания, но и центральным. Библейская картина мира включает в себя геоцентрическую концепцию, по которой все тела солнечной системы вращаются вокруг земли. В свое время Джордано Бруно и Галилей, придерживавшиеся гелиоцентрической теории (а Джордано еще и за концепцию множественности миров) подверглись преследованию инквизиции, а Бруно погиб на костре. Аргументация инквизиторов-обвинителей, осуждавших Галилея и Бруно, основывалась главным образом на известном эпизоде, описанном в книге Иисуса Навина. Когда последнему понадобилось предотвратить смену дня ночью, он приказал остановиться не земле, а солнцу и луне (10:12). Такое представление соответствовало господствовавшей до Коперника геоцентрической концепции Птолемея, для церкви же было важно, что оно вытекало из библейского текста.

Библейский геоцентризм надо рассматривать не только в пространственном, но и в переносном смысле. Земля есть, с этой точки зрения, самое главное, самое важное тело во вселенной, остальные созданы и существуют для нее и для ее обслуживания. Создавая небесные светила, бог сказал: «Да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю» (Бытие, 1:15). Таким образом, по Библии, луна, как и солнце и остальные светила, создана не сама по себе, а для земли, для ее освещения.

Исключительное значение земли во вселенной определяется прежде всего тем, что она является местопребыванием человека, который есть венец творения и создан — единственный из всех тварей на земле — по образу и подобию божьему. Геоцентрическая концепция является, таким образом, и антропоцентрической. Человеку предназначено владычествовать «над рыбами морскими, и над птицами небесными… и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Бытие, 1:26). Все на земле и во всей вселенной существует для человека и во имя человека, даже ангелы и бесы рассматриваются в Библии не как нечто самодовлеющее, а в отношении к богу и к людям.

С библейской картиной мира связана по своему смыслу и содержанию начертанная в Ветхом завете история происхождения вселенной, человека и вообще всего, что имеется на земле живого и неживого: моря и суши, растительного и животного миров.

Сотворение мира и человека

В некоторый момент времени бог решил создать вселенную. До этого момента не было ничего, так что создавать пришлось именно из ничего. В течение шести дней по слову творца последовательно возникали небо и земля, свет (?!), растительный мир, небесные светила, пресмыкающиеся, птицы, рыбы и прочая живность, включая «зверей земных по роду их, и скот по роду его» (Бытие, 1:1—25). На шестой день наступила очередь человека, бог сотворил его, причем сразу в двух половых разновидностях — «мужчину и женщину сотворил их» (1:27). Своей работой он остался доволен: «И увидел бог все, что он создал, и вот, хорошо весьма» (1:31). После напряженного шестидневного труда ему понадобился отдых (2:2).

Тут же после приведенного повествования начинается новый рассказ о сотворении мира, во многом расходящийся с первым. Главное отличие заключается в том, что человек оказывается созданным сначала лишь в его мужской ипостаси, причем конкретно указывается тот материал, из которого он был сделан,— «создал господь бог человека из праха земного» (2:7).

Для уточнения следует сказать, что в древнееврейском подлиннике говорится не о прахе земном, а о земле, причем имеется в виду глина (для обозначения земли применяется слово, заодно имеющее смысл «красное»). В дальнейшем бог решает, что «не хорошо человеку быть одному», и создает для него жену, что оказывается довольно сложной операцией: на мужчину (Адама) наводится сон, бог берет у него одно ребро и из этого ребра создает для него жену (Бытие, 2:18, 21—22). История первой человеческой пары довольно драматична, она включает божье запрещение вкушать от древа познания добра и зла, провокационную деятельность змея, грехопадение Евы, а потом и Адама, постигшую их кару — изгнание из рая и проклятие богом, а через них и проклятие всего человечества.

Когда это все было? И каков возраст вселенной, если считать, что она когда-то возникла во времени?

В Библии определенной даты ее возникновения нет. В ней содержится зато много отдельных указаний относительно времени жизни тех или иных персонажей, продолжительности некоторых событий и эпизодов и т. д. На основании этих указаний экзегеты и вообще богословы пытались установить дату сотворения мира, от которой можно уже вести хронологию других событий «библейской истории», как и вообще истории человечества в тех пределах, которые охватываются Библией. Но основа таких исчислений оказалась настолько шаткой, что как в целом, так и в частностях хронологические системы, разработанные различными авторами, мало в чем согласуются между собой. В общем, таких систем еще в XVIII в. насчитывалось около 200. Укажем только на две из них. Первая разработана английскими богословами Ушером и Лайтфутом. Она исходит из того, что мир был сотворен богом за 4004 г. до н. э. Вторая приемлется православной церковью и относит сотворение мира к 5008 г. до н. э.

Важнейшей характерной чертой библейской, как и всякой иной религиозной, картины мира является представление о возможном нарушении естественной закономерности хода событий в природе и обществе в результате чуда, сотворенного богом или другими сверхъестественными силами в любой момент, когда они сочтут это нужным. В Библии непрестанно происходят чудеса. Чудом было уже само сотворение мира и человека. Потом, казалось бы, все пошло естественным порядком, но в некий момент бог решает прервать этот порядок всемирным потопом,— идет повествование о нем и о том, как после потопа осталась в живых на земле только семья Ноя, а из животного мира выжили лишь те особи, которые спаслись в ковчеге.

Все повествование о потопе содержит ряд внутренних несуразностей. Чтобы утопить обреченных людей и животных, было бы достаточно, надо полагать, нескольких минут, между тем потоп длился долго. Сообщается несколько взаимно противоречащих временных показателей: «Продолжалось на земле наводнение сорок дней», «вода же усиливалась на земле сто пятьдесят дней», «вода постоянно убывала до десятого месяца» (Бытие, 7:17, 24; 8:5). Так как единственным назначением потопа было умерщвление человечества, то девяти месяцев для осуществления этой кары было явно больше, чем надо. Непонятен и ряд других обстоятельств. Если причиной потопа «было развращение человеков на земле», то к чему было еще истреблять и животных? Вероятно, при его всемогуществе бог был в состоянии использовать и такой метод массовой казни людей, который не затронул бы ни в чем не повинных зверей и скотов. А если их по каким-то высшим соображениям все же надо было уничтожить, то непонятно, почему была предоставлена привилегия рыбам и вообще морским животным, которые, надо полагать, не утонули даже в условиях девятимесячного плавания в водах потопа.

Нет надобности рассматривать все повествования о чудесах, содержащиеся чуть ли не на каждой странице Ветхого и Нового заветов. Обратим лишь внимание на то, что некоторые из этих повествований сообщают о вселенском масштабе и размахе производившихся богом чудес. С распятием Иисуса, например, «сделалась тьма по всей земле» (Лука, 23:44). Но такое явление не могло быть не замечено современниками, между тем ни в каком документе того времени оно не зафиксировано. То же можно сказать и о ряде других, сообщаемых в Библии мифах общепланетарного масштаба.

И для Ветхого и для Нового заветов характерен своего рода двойственный подход к трактовке тех нарушений естественной закономерности явлений, которые можно называть чудесами. В одних случаях такое нарушение является чудом, носящим на себе отпечаток святости, в других — проявлением зловредной деятельности волхвов, чародеев, волшебниц. Показательна, например, история того, как Моисей с Аароном демонстрировали перед фараоном свою способность творить чудеса именем Яхве. Они превращали свои жезлы в змей, а всю речную воду — в кровь, напускали на Египет жаб, мошек и песьих мух. Подвизались на этом поприще также волхвы фараоновы: жезлы превратили они в змей, воду — в кровь, жаб тоже пускали. В принципе, таким образом, различить здесь силу божию и демонскую оказывается невозможным. Сохраняется, однако, различие в мощи. Во-первых, змеи, которые получились из Ааронова жезла, проглотили чародейских змей. Во-вторых, некоторые чудеса вообще оказались не под силу волхвам. Почему-то, например, как ни «старались… волхвы чарами своими произвести мошек, но не могли» (Исход, 8:18). Бессилие волхвов по части мошек несколько непонятно, ведь они же творили куда более затейливые чудеса, притом такие, которые даже понять невозможно. Укажем хотя бы на такой случай: когда Моисей и Аарон превратили всю воду в единственной египетской реке в кровь, так что «была кровь по всей земле египетской», то «волхвы египетские чарами своими сделали то же» (Исход, 7:20—22). Если воды в Египте не оставалось после Моисеева чуда, то превращать в кровь уже нечего было… Не будем, однако, останавливаться на перечислении несуразностей, примеров которых можно обнаружить в Библии множество, и перейдем к более существенным вопросам.

Вполне очевидно, что начертанная выше библейская картина мира не может не выглядеть в глазах современного человека совершенно фантастичной. Она потеряла свое правдоподобие уже несколько столетий тому назад, особенно с того времени как сделали свои открытия Коперник и его последователи. В свете достижений современного естествознания крах библейской картины мира стал особенно наглядным. Теоретически, например, уже давно было известно, что никакой небесной тверди не существует, но теперь, когда космические корабли бороздят пространство во всех направлениях, ни на что, разумеется, не натыкаясь, когда человек уже собственными ногами ходил по Луне, несостоятельность библейских представлении о небе и земле как двух слоях вселенной стала видимой, что называется, даже невооруженным глазом. То же относится и к другим элементам библейской картины мира.

⁰⁰¹ Цитаты из Библии приводятся по русскому синодальному переводу. В тех случаях, когда перевод соответствующего места сделан неточно или неправильно, мы сопоставляем его с древнееврейским или (если дело касается Нового завета) с греческим оригиналом.

⁰⁰² Словарь библейского богословия, с. 78.

⁰⁰³ См.: Никольский Н. М. Избранные произведения по истории религии. М., 1974.
⁰⁰⁴ Некоторые иудейские экзегеты, не будучи в состоянии придать благообразный вид имени Азазела методами перевода, прибегают к «объяснению» при помощи всяких истолкований. Так как, считают они, имя Азааз-эл (бог-Азаз) имеет в своем корне наименование египетской богини Изиды-Изиз (что само по себе не лишено основания), то речь-де идет об отношении именно к этому божеству, от культа которого израильтянам приказано отречься. «Вот почему, — сказано в одном комментарии, — господу (мы уже знаем, что следует читать не «господь», а «Яхве») противопоставлен здесь идол Азазель, а козла, вышедшего последнему по жребию, велено прогнать в пустыню, в ознаменование удаления этого идолослужения из среды Израиля» (Пятикнижие Моисеево с дословным русским переводом. Нью-Йорк, 1977, Левит, с. 46). Ясно сказано в библейском тексте, что козел предназначен в жертву Азазелу, а истолковывается совсем по-другому - для «отдаления культа»...
⁰⁰⁵ Твен М. Размышления о религии. М., 1964, с. 3-4.