Артур Шопенгауэр
Это первая глава
второго тома «Мира как воля и представление»
Артура Шопенгауэра, взятое из издания, вышедшего значительно
раньше ПСС в 4-х томах (1900-1910) в переводе Ю. И. Айхенвальда.
В настояшем издании перевод
выполнен Н. М. Соколовым и нравится мне больше айхенвальдовского,
который несколько суховат. Издание это довольно редкое и хотелось бы его увидеть
опубликованным полностью. Может, когда-нибудь это и удастся.
Я перечитывал эту главу (как, впрочем, и многие другие) несчетное число раз и не
уставал поражаться ее глубине и великолепию.
А. С. Кончеев
М И Р
как
ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ.
Дальнейшие доказательства основных положений
пессимистической доктрины.
Том второй,
в котором содержатся дополнения
к четырем книгам первого тома
Puncis natus est, qui
populum
aetatis suae cogitat.
Sen.1 |
ДОПОЛНЕНИЯ К ПЕРВОЙ КНИГЕ
ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА
К учению о конкретном представлении0
(Дополнения к §§ 1 - 7 первого тома).
"Warum willst du dich von uns Allen
Udn unsrer Meinung entfernen?" —
Ich schreibe nicht euch zu gefallen
Ihr sollt was lernen.
Goethe
("Зачем ты хочешь удаляться
от нас и от наших взглядов?" —
Я пишу не для того, чтобы вам
понравиться, вы должны кое-чему
научиться). |
ГЛАВА I
ПЕРЕВОД
Н. М. СОКОЛОВА.
С. ПЕТЕРБУРГ
ИЗДАНИЕ КНИГОПРОДАВЦА М. В. ПОПОВА.
1893
К основному идеалистическому воззрению
В бесконечном пространстве бесконечное количество самосветящихся шаров;
вокруг каждого из них кружится дюжина меньших, освещенных шаров, раскаленных
внутри, но покрытых затвердевшею холодною оболочкою; на внешней стороне этой
оболочки слой плесени, которая производит живых и познающих существ; вот
эмпирическая истина, реальность, мир. И все-таки для мыслящего существа очень
сомнительное положение стоять на одном из этих бесчисленных, свободно висящих в
воздухе шаров, не зная, откуда они и куда идут, — сознавая себя только одним из
неисчислимых существ, которые теснятся, толпятся и мучатся в безначальном и
бесконечном времени, — безостановочно и быстро то появляясь, то исчезая снова;
вдобавок ко всему этому, не видеть ничего постоянного, кроме одной материи и
повторения одних и тех же органических форм, которые являются по известным путям и
каналам, определенным раз навсегда.
Все, чему может научить нас эмпирическая наука, — это более или менее точное
изучение норм и законов всех этих процессов органической жизни. Но философия нового
времени, благодаря трудам Беркли и Канта, додумалась до того, что
весь этот мир прежде всего только мозговой феномен, что все познание его
сопровождается такими многочисленными, важными и различными
субъективными условиями, при которых мнимая абсолютная реальность мира
исчезает и очищает место для совершенно другого мировоззрения, где этот субъективный
феномен ложится в основу всего, т.е. становится в такое же отношение к миру, в каком
находится вещь в себе к простому явлению.
«Мир — это мое представление», — вот истина, которую, подобно аксиомам
Эвклида, должен признавать, как такую, каждый, кто только ее поймет, хотя она вовсе
не принадлежит к разряду тех истин, которые понимает каждый, как только их слышит.
Ввести этот закон в
сознание и соединить его с проблемой об отношении между идеальным и реальным, т.е.
между миром в голове познающего существа и миром вне этой головы, — вот та задача,
которая вместе с проблемою о моральной свободе придает такой своеобразный характер
философии нового времени.
После того, как в течение тысячелетий ставились опыты чисто объективного
философствования, в конце концов открыли, что в числе многих факторов, которые
делают мир таким загадочным и полным сомнений, самый главный и самый первый это
тот, что существование мира, при всей его неизмеримости и массивности, все-таки висит
на одной, единственной ниточке, и что эта ниточка, — каждое отдельное сознание, в
котором этот мир существует. Это условие, с которым неразрывно связано существование
мира, сообщает внешнему миру, вопреки всей его эмпирической реальности,
отпечаток идеальности и вместе с тем оттенок простого явления; вследствие
этого, по крайней мере, с одной стороны, в нем надо видеть нечто родственное со
сновидениями, — нечто такое, что необходимо относит к одной с ними категории. Те же
самые функции мозга, которые во время сна создают объективный, очевидный и почти
осязаемый мир, точно такое же участие принимают в представлении объективного мира и
в состоянии бодрствования.
Очевидно, что оба эти мира, как они не различны по своей материи, отлиты из одной
и той же формы. А эта форма — интеллект, функции мозга. Кажется, еще
Картезий первый достиг той высоты понимания, которая необходима для
сознания этой основной истины; он сделал это положение, — хотя и бегло, только в форме
скептического раздумья, — исходным пунктом своей философии. И, действительно,
благодаря тому, что он свое cogito, ergo sum (я мыслю, — следовательно, я существую),
признал, как нечто единственно верное, а существование мира, — по крайней мере на
первых порах, — как нечто только проблематическое, он нашел серьезную и единственно
верную точку отправления и вместе с тем настоящий опорный пункт для всякой
философии. А этот пункт, по самому существу дела, субъективное начало, —
наше собственное сознание. Только оно одно дается нам непосредственно;
все же другое, чем бы оно ни было, существует для нас только при посредстве его, им
обуславливается, а потому от него и зависит. В виду этого совершенно справедливо
начинают философию нового времени с Картезия, как с ее родоначальника.
Вскоре после него, идя далее по этой дороге, Беркли дошел до настоящего
идеализма, т.е. до сознания той истины, что протяженное в пространстве, —
следовательно, весь объективный и материальный мир вообще, как такой, — существует
только в нашем представлении и что поэтому ложно и даже нелепо придавать ему, как
такому, существование вне наших представлений, независимое от познающего субъекта,
т.е. признавать материю, как нечто существующее само по себе и безусловно. Это очень
верное и глубокое мнение Беркли создает всю его философию и в нем вся она
исчерпывается.
Истинная философия, во всяком случае, должна быть идеалистическою. Да, она
должна быть такою, если только хочет быть честною, ибо нет ничего несомненнее того
факта, что никто и никогда не может вылезть из себя, чтобы непосредственно
отождествиться с предметами, отличными от него. Все, о чем он имеет верные, а потому и
непосредственные сведения, лежит только в пределах его сознания. Поэтому, вне
сознания для него не существует никакой непосредственной достоверности, а
первые основоположения науки должны иметь именно такую достоверность. С
эмпирической точки зрения других наук вполне естественно признавать объективный
мир, как такой, как данный безусловно; но это невозможно для философии, которая
сводит вопросы к первым и первоначальным элементам. Только сознание дано
нам непосредственно, поэтому основы философии должны покоиться прежде всего на
фактах сознания, — поэтому-то она, по самому существу дела, и должна быть
идеалистическою. Реализм, который завоевывает себе симпатии людей с неразвитым
мышлением своею кажущеюся фактичностью, на самом деле выходит из вполне
произвольного положения и поэтому является каким-то хрупким воздушным замком, так
как он перепрыгивает и отрицает самый первый и самый несомненный факт, — и именно
тот, что все, что мы знаем, лежит в нашем сознании. То понимание дела, что объективное
существование вещей обусловливается, прежде всего существом представляющим, и что,
следовательно, объективный мир существует только как представление, — вовсе
не гипотеза и, еще того меньше, не какой-либо безапелляционный приговор или парадокс,
поставленный ради споров и пререканий; нет, это самая достоверная и самая простая
истина, познание которой затрудняется только — как тем, что она слишком проста, так и
тем, что не все люди имеют достаточно рассудительности, чтобы от внешних предметов
вернуться к первым элементам своего сознания. Абсолютно и безусловно объективного
существования никогда и не может и быть, потому что такое существование прежде всего
совершенно не мыслимо, ибо объективное, как такое, всегда и по существу дела имеет
свое бытие только в сознании субъекта, — является, следовательно, его представлением и
поэтому и обусловливается и им, и основными формами его представления; а эти формы в
свою очередь присущи субъекту, а не объекту.
Конечно, на первый взгляд кажется несомненным то мнение, будто бы
объективный мир мог бы существовать и в том случае, если бы не было не
одного познающего существа, так как это мнение in abstracto можно мыслить, не замечая
того противоречия, которое в нем заключается. Но, — если бы мы захотели
реализовать эти абстрактные суждения, т.е. свести их к тем конкретным
представлениям, от которых только (как и все абстрактное) они получили свое
содержание и стоимость, — и если бы мы сделали попытку представить себе
объективный мир без познающего субъекта, — то мы заметили бы, что то,
что мы представляем себе, в сущности прямо противоположно тому, что мы хотели себе
представить, — что мы представляем себе не что иное, как только процесс в интеллекте
того познающего существа, которое созерцает объективный мир, — следовательно, именно
то, что мы хотели выкинуть из счета. Этот очевидный и реальный мир — несомненно
мозговой феномен, поэтому в самом предположении, будто бы он, как такой, может
существовать независимо от всякого мозга, заключается противоречие.
Главное возражение против этой истины, против идеальности всякого объекта, —
возражение, которое ясно или не ясно поднимается в каждом человеке, — состоит в
следующем: и моя собственная личность — только объект для другого, — следовательно,
является его представлением, — а я все-таки знаю, что я существовал бы и в том случае,
если бы этот другой не имел обо мне никакого представления. Далее, в том же самом
отношении, в котором я нахожусь к его интеллекту, находятся к нему и все другие
объекты, — следовательно, и они существовали бы, если бы он не представлял их себе. —
Вот ответ на это. Тот, другой, объектом которого я считаю в настоящую минуту свою
личность, не просто субъект, но вместе с тем и познающий индивидуум. Поэтому, если бы
он и не существовал и если бы даже вообще не существовало никакого другого
познающего существа, кроме меня, этим ни в каком случае не был бы уничтожен субъект,
в представлении которого только и существуют все объекты, ибо и я сам такой же
субъект, как и всякое другое познающее существо. Следовательно, в данном случае и моя
личность все-таки несомненно существовала бы, но опять только как представление, —
именно, как представление в моем собственном познании; и сам я буду познавать самого
себя только посредственно и никогда не могу познавать непосредственно, так как всякая
представляемость всегда — нечто посредственное. Свое собственное тело, как объект, т.е. как нечто протяженное,
как нечто наполняющее пространство и действующее, я познаю только в
конкретном представлении своего мозга, которое создается при посредстве
органов внешних чувств, когда на основании их данных мое сознание
совершает свои функции, — т.е. переходит от действия к причине. И таким
образом, когда мой глаз видит мое тело, или моя рука его осязает,
создается пространственная фигура, которая является предо мною в
пространстве, как мое тело, но ни в каком случае протяжение фигуры и
действия не могут быть даны моему сознанию непосредственно — в общем
ли физическом самочувствии организма, или во внутреннем самосознании;
иначе они действительно совпадали бы со всем моим существом и тогда
для своего существования не нуждались бы не в каком другом существе, в
познании которого они могли бы отразиться. Это общее органическое
самочувствие, как и самосознание, скорее имеют непосредственное
отношение только к воле, — именно, как сознание приятного или
неприятного, или как сознание активности волевых актов, которые для
внешнего чувства представляются движениями тела. И отсюда следует,
что существование моей личности или моего тела, как чего-то
протяженного и действующего, всегда предполагает отличное от него
познающее существо, так как по существу дела это существование дается
только в восприятии, в представлении, — следовательно, это только
существование для другого. В конце концов это существование — только
мозговой феномен, — причем безразлично, принадлежит ли этот мозг, в
котором оно представляется мне или другому лицу. В первом случае наша
собственная личность распадается на познающее и познаваемое, на объект
и субъект, которые здесь, как и всюду, стоят и неразрывно, и несоединимо.
— Итак, если мое собственное тело, чтоб существовать в качестве такового,
всегда нуждается в познающем существе, то эта истина, — по крайней
мере, с такою же силою — имеет все свое значение и для остальных
объектов; а единственною целью вышеуказанного возражения было
придать этим объектам существование, независимое от познания и его
субъекта. С другой стороны, вполне понятно, что существование, которое
обуславливается познающим субъектом, есть только существование в
пространстве и поэтому существование как чего-то протяженного и
действующего; только такое существование есть нечто познаваемое и,
следовательно, существование для другого. Но, конечно, все
существующее подобным образом может иметь еще и существование
для себя самого; а для этого существования нет нужды ни в каком
субъекте. Только это существование для себя не может быть ни
протяжением, ни деятельностью (вместе с наполнением пространства);
оно, несомненно, должно быть бытием вещи в себе самой, которая, как
такая, никогда не может быть объектом. — Таков, следовательно, был
бы ответ на выше указанное главное возражение противников
идеалистической доктрины; и, значит, это возражение не опровергает той
основной истины, что объективно существующий мир может существовать
только в представлении, — следовательно, только для субъекта.
Здесь необходимо заметить, что и Кант, — по крайней мере, пока
он оставался последовательным, — под своею вещью в себе никогда не
мог мыслить ничего объективного. Если бы для него было возможно
другое понимание дела, он не мог бы доказывать, что пространство, как и
время, только простые формы нашего представления, — следовательно, не
присущи вещам в себе. Не может быть объектом то, чего нет ни в
пространстве, ни во времени. Таким образом бытие вещи в себе не
может быть объективным; оно должно быть бытием совершенно
другого рода, — бытием метафизическим. Следовательно, уже в
кантовском учении заключается та истина, что объективный мир
существует только как представление.
Ничто с таким упорством и с таким постоянством — снова и снова,
вопреки всему, что можно было бы сказать в опровержение этого, — не
подвергалось таким превратным толкованиям, как идеализм, когда его
хотели понимать в том смысле, будто бы он отрицает эмпирическую
реальность внешнего мира. Этим объясняется постоянное повторение
воззваний к здравому смыслу, которые являются в самых различных
версиях и костюмах, — то как «основное убеждение» шотландской
школы, то, как у Якоби, вера в реальность внешнего мира. Внешний мир
ни в каком случае не принимается нами, — как представляет себе это дело
Якоби, — только в кредит, на честь и совесть; он всегда выдает себя за
то, что он есть на самом деле, и всегда исполняет то, что обещает. Надо
помнить, что Якоби, — создатель такой системы мира в кредит, удачно
навязавший ее некоторым профессорам философии, которые в течение
тридцати лет широковещательно и мирно шли в философствовании по его
стопам, — что это тот самый Якоби, который провозгласил Лессинга
спинозистом, а позднее Шеллинга — атеистом, — тот Якоби, который,
как известно, получил от последнего вполне заслуженное наказание.
Секрет всего этого усердия заключается в том, что, низводя внешний мир
на степень только предмета веры, он хотел открыть лазейку для веры
вообще, чтоб подготовить таким образом кредит для того, что
действительно могло быть принято только на веру; в данном случае
повторилось то же самое, что было тогда, когда вводились бумажные
деньги; чтобы ввести их, пробовали ссылаться на то, что ценность звонкой
монеты зависит только от той печати, которую кладет на ней государство.
Якоби — с своим учением о реальности внешнего мира, принимаемой
только на веру, — это тот именно человек, которого когда-то заклеймил
Кант (Kritik der reinen Vernunft, erste Auflage, — S, 369); это
«трансцендентальный реалист», который притворяется «эмпирическим
идеалистом».
Истинный идеализм трансцендентален, а не эмпиричен. Он не
касается эмпирической реальности мира, но твердо держится того
мнения, что всякий объект, — следовательно все эмпирически реальное,
— обусловливается субъектом и обусловливается двояким образом, —
во-первых, материально или как объект вообще, потому что
объективное существование мыслимо только в его противоположении
субъекту с его представлениями; во-вторых, формально, так как
характер и особенности существования объекта, т.е. его представляемость
(пространство, время, причинность), исходят от субъекта, предполагаются
в субъекте. Итак, к простому берклеевскому идеализму, который
касается объекта вообще, непосредственно примыкает кантовский
идеализм, который касается специальных особенностей и форм
объективного существования. Последний вид идеализма доказывает, что
весь вообще материальный мир, — с его телами в пространстве, которые
имеют протяженность и которые соединяются между собою по
отношениям времени и причинности, — что весь этот мир и все, что к нему
относится, — не есть что либо существующее независимо от нашей
головы. Его основные предположения, даются исключительно в функциях
нашего мозга, посредством которых и в которых только и возможен
такой объективный порядок вещей; а время, пространство и причинность,
на которых основываются все эти реальные и объективные процессы, сами
по себе ни что иное, как только функции мозга; таким образом, тот
неизменный порядок вещей, который дает критерий и руководящую
нить для их эмпирической реальности, определяется исключительно
нашим мозгом и только от него получает свои кредитивы; это подробно и
основательно доказал уже Кант, только он избегал употреблять слово
«мозг» и всегда говорил «способность познания». Он даже попытался
доказать, что это объективное расположение в формах пространства,
времени, причинности, материи и т.п., на котором в конце концов покоятся
все процессы реального мира, при строгом отношении к делу ни в каком
случае нельзя мыслить, как нечто существующее само по себе, — т.е.
как распределение вещи в себе самой или как нечто абсолютно
объективное и существующее самобытно, — так как в таком случае, если
мы будем вполне последовательны, мы неизбежно должны наткнуться на
противоречия. Целью антиномий было доказательство именно этой мысли;
но в приложении к своему труду я доказал неудачность этой попытки.
Кантовское учение и без этих антиномий приводит к той мысли, что
предметы и все особенности и формы их существования — неразрывно
связаны с нашим сознанием; таким образом, — тот, кто ясно поймет это,
скоро приходит к убеждению, что действительно нелепо предполагать,
будто бы вещи, как такие, существуют и вне нашего сознания и
независимо то него. То явление, что мы так глубоко погружены во время,
пространство и причинность и во весь основанный на нем закономерный
ход опыта, — что мы (даже животные) чувствуем в нем себя совсем как
дома и с самого начала умеем в нем ориентироваться, — это явление было
бы невозможным, если бы наш интеллект был чем-то совсем отличным от
предметов внешнего мира. Все эти факты находят свое объяснение лишь в
том, что то и другое (интеллект и предметы внешнего мира) образуют из
себя одно целое, что сам интеллект вносит этот порядок во внешний мир
и что сам он существует только для объективного мира, как и объективный
мир существует только для него. Но — даже независимо от тех глубоких
истин, которые открываются только в кантовской философии, — можно
непосредственно доказать или, по крайней мере, дать почувствовать всю
неустойчивость упорного и постоянного признания абсолютного
реализма за объективным миром, — доказать простым объяснением его
настоящего смысла, — посредством соображений хотя бы такого свойства.
— По воззрениям реализма, мир, как мы его знаем, должен существовать и
независимо от этого познания; теперь, — мы хотим взять из этого мира всех
познающих существ и оставить в нем только неорганическую и
растительную природу. Останутся скалы, деревья, ручьи и голубое небо.
Солнце, луна и звезды озаряют этот мир, как и прежде, но, конечно,
бесплодно, потому что нет глаза, который мог бы их видеть. Теперь, в
добавок ко всему этому, попробуем ввести в него и познающее существо.
Тогда в мозгу познающего существа этот мир повторится еще раз и
повторится точно таким же, каким был и прежде, вне его. Таким образом к
первому миру присоединяется второй, который, будучи совсем
отделенным от первого, похож на него как две капли воды. Как в
объективном бесконечном пространстве создается объективный
мир, так точно и в субъективно познанном пространстве создается
субъективный мир этого познающего существа. Но последний
субъективный мир имеет над первым преимущество знания того, что
пространство, существующее вне его, бесконечно; и познающий субъект
может даже наперед безошибочно и точно предсказать в нем все законы
возможных в нем и еще не существующих отношений, — и для этого не
нуждается в непосредственном наблюдении; точно так же он может
предсказать ход времени и взаимные отношения между причиной и
действием, путем которых совершаются изменения во внешнем мире. Я
думаю, что все это — при ближайшем исследовании вопроса —
представляется достаточно нелепым и поэтому приводит к тому
убеждению, что абсолютный, объективный мир вне нашей головы и
независимо от нее, существующий раньше всякого познания, какой мы
пытались представить себе, — есть не иное что, как второй
субъективный, познаваемый нами мир представлений, так как только
об этом последнем мире мы действительно можем мыслить. Отсюда само
собой навязывается то предположение, что мир, насколько мы его знаем,
существует только для нашего познания, — следовательно, только в
представлении и не повторяется еще раз вне его2.
Тогда, соответственно этому предположению, надо представлять вещь в
себе, — т.е. нечто существующее независимо от нашего и каждого
познания, — как что-то совершенно отличное от представления
со всеми его атрибутами и, следовательно, от объективности вообще;
показать, что это такое на самом деле, составляет цель нашей второй
книги.
И именно на этом,
только что разобранном представлении о
двух мирах, одном объективном, другом субъективном, обоих в
пространстве, а так же на невозможности при таком
представлении найти переход от одного мира к другому, какой-либо
мост между ними, — основывается весь спор о реальности внешнего
мира; о нем я уже говорил в § 5 первого тома; по поводу этого спора я
хочу сказать здесь еще следующее. Субъективное и объективное не
образуют из себя какого-либо непрерывного целого; непосредственно
сознаваемое ограничивается пределами нашей кожи или — точнее —
самыми внешними оконечностями нервов, исходящих из мозговой
системы. За ними вне нас лежит мир, из которого мы не получаем
никаких сведений, кроме некоторых образов в нашей голове. Вопрос в
том, соответствует ли и на сколько соответствует им существующий
отдельно от них мир.
Взаимное отношение между ними может быть определено
только посредством закона причинности, так как только этот закон ведет
нас от чего-либо непосредственно данного к тому, что от него
совершенно отлично. Но прежде всего необходимо удостовериться в
применимости самого этого закона; он может быть или объективного
или субъективного происхождения. В обоих случаях он весь будет
лежать то на одном, то на другом берегу и уже поэтому не может
служить для нас мостом для перехода на другой берег. Если он, как
думали Локк и Юм, апостериорен, — т.е. добыт путем
отвлечения от данных опыта, — то он, конечно, объективного
происхождения и тогда сам принадлежит к внешнему миру, о котором
именно и поставлен нами вопрос; поэтому он не может ручаться за свою
реальность; тогда по методу Локка, закон причинности стал бы
доказываться из опыта, а реальность опыта из закона причинности. Но,
если, — как правильнее учит Кант, — он дан нам a priori, то он
субъективного происхождения и тогда ясно, что с ним мы всегда
будем оставаться только в субъективной области, так как
единственное, действительно эмпирически данное в конкретном
представлении, — это появление ощущения в органах внешних чувств;
тогда предположение, что оно — и то только вообще — должно иметь
причину, основывается на законе, который коренится в формах
нашего познания, т.е. в функциях нашего мозга, — на законе,
происхождение которого так же субъективно, как и само это ощущение.
Причина, предполагаемая в силу этого закона для данного
ощущения, представляется тогда в конкретном представлении, как
объект, который является в формах пространства и времени. Но
сами эти формы в свою очередь вполне субъективного происхождения,
так как это только формы и приемы нашей способности представления.
Того перехода от ощущения к его причине, который, как я многократно
уже разъяснял это, лежит в основе всех конкретных представлений,
конечно, вполне достаточно для того, чтобы показать нам эмпирическую
наличность в пространстве и времени эмпирического объекта и,
следовательно, вполне достаточно для практической жизни, — но его ни в
каком случае недостаточно для того, чтобы дать нам сведения о бытии и
сущности в себе тех явлений, которые возникают в нас подобным
образом или — лучше — о сущности их интеллигибельного субстрата.
Следовательно, тот факт, что на почве некоторых ощущений,
появляющихся в моих органах внешних чувств, в моей голове возникает
представление о пространственно-протяженных, временно-устойчивых и
причинно-действующих предметах, ни в каком случае не дает еще мне
права думать, что и сами по себе, — т.е. независимо от моей головы и вне
ее, — существуют подобные же предметы с такими же, действительно
свойственными им признаками.
Вот верный вывод кантовской
философии. Он примыкает к прежнему, такому же верному выводу
Локка. Если, как думает Локк, внешние предметы являются
непосредственными причинами наших внешних ощущений, то все-таки
между ощущением, в котором нам дается действие, и объективными
свойствами вызвавшей его причины, может не быть никакого сходства,
потому что ощущение, как органическая функция, прежде всего,
определяется очень искусственными и сложными свойствами наших
органов внешних чувств. Поэтому они получают от внешней причины
только первый толчок, а потом вполне самостоятельно перерабатывают
его сообразно со своими собственными законами, т.е. вполне
субъективно. Философия Локка была критикою функций органов
внешних чувств; Кант дал нам критику функций мозга. — Ко всему
этому надо еще прибавить возобновленный мною вывод Беркли, —
именно тот, что всякий объект, каков бы он ни был по своему
происхождению, уже как объект, обусловливается субъектом, так как
по существу своему является только его представлением. Конечная цель
реализма это объект без субъекта. Ясно представить себе подобный
объект невозможно. — Из всех этих соображений несомненно и ясно
следует тот вывод, что стремление постигнуть сущность вещи в себе
путем только познания и представления совершенно
неосуществимо, так как эта сущность всегда сообщается предметам
извне и поэтому всегда должна оставаться вне нас. Это стремление
могло бы быть достигнуто только в том случае, если бы мы сами
могли находиться внутри этих предметов, чтобы таким образом познать
их непосредственно.
Насколько это действительно возможно, рассматривается в
моей второй книге. Но пока, — так как в этой первой книге мы имеем дело
только с объективным пониманием, следовательно, только с познанием, —
мир есть и остается для нас простым представлением, ибо здесь нет
еще дороги, которая бы вывела бы нас за его пределы. Но, кроме того,
удерживая идеалистическую точку зрения, мы получаем необходимый
противовес против материализма. На спор между реальным и идеальным
направлением философии можно смотреть как на спор о существовании
материи; в конце концов этот спор может идти об реальности или
идеальности ее. Существует ли материя, как такая, только в нашем
представлении или же и независимо от него? В последнем случае она
была бы вещью в себе и тот, кто признает существование материи самой
по себе, чтобы оставаться последовательным, должен быть
материалистом, т.е. сделать материю объяснительным принципом для
всех явлений в мире. Но кто не признает ее вещью в себе, тот eo ipso
идеалист. Среди мыслителей нового времени прямо и без околичностей
признает реальность материи только Локк. Его учение при посредстве
Кондильяка привело к сенсуализму и материализму французов. Прямо и
без всяких модификаций отвергает реальность материи только Беркли.
Итак, решительное противоречие существует только между идеализмом и
материализмом, которые в своих крайностях представляются Беркли и
французскими материалистами (Гольбах). Не стоит упоминать здесь о
Фихте, потому что он не достоин занимать место среди настоящих
философов, среди тех избранников человечества, которые с высокой
серьезностью искали истины, а не преследовали свои личные интересы;
их поэтому ни в каком случае не следует смешивать с теми людьми,
которые под предлогом искания истины преследовали личные цели.
Фихте — отец мнимой философии, отец нечестного метода, который
стремится обмануть двусмысленностью слов, непонятностью речи и
софизмами, — который стремится произвести впечатление важностью
тона и таким образом надуть людей, желающих учиться; но вершины в
этой философии — после того, как в ней отличился и Шеллинг, — достиг,
как известно только Гегель, под руками которого она выродилась в
настоящее шарлатанство. И тот, кто совершенно серьезно называет рядом
с Кантом и этого Фихте, доказывает только, что он не имеет ни
малейшего представления о том, что такое Кант. — Но и материализм
имеет свое оправдание. Одинаково верно как то, что познающее существо
есть продукт материи, так и то, что материя есть только представление
познающего существа; но оба мнения одинаково односторонни, ибо
материализм — это философия субъекта, который присчете забывает о
самом себе. Поэтому против того мнения, что я только простая
модификация материи, надо признать все значение той истины, что
всякая материя существует только в моем представлении; и эта последняя
мысль точно также справедлива. Темное предчувствие этого соотношения
вызвало, по-видимому, и изречение Платона — materia mendacium verax
(материя — ложь, говорящая правду).
Реализм, как сказано, необходимо приводит к материализму,
ибо, если эмпирическое представление дает нам вещи в себе, как они
существуют независимо от нашего познания, то опыт дает нам и порядок
в размещении вещей в себе, т.е. настоящий и единственный миропорядок.
Но эта дорога неизбежно ведет к тому выводу, что есть только одна вещь
в себе, — и именно материя, модификацией которой является все
остальное. Тогда здесь абсолютным и единственным строем жизни будет
естественный ход событий. Чтобы ослабить эти выводы, когда реализм
пользовался непоборимым значением, был выдвинут спиритуализм, —
т.е. признание второй субстанции вне материи и рядом с нею, —
субстанции нематериальной. Этот дуализм, чуждый опыта, доказательств
и понятности, вместе с спиритуализмом был отвергнут Спинозой; ложь
его была доказана Кантом, который мог это сделать, потому что,
разрушая спиритуализм, он восстановил в своих правах идеализм.
Вместе с реализмом сам собою отпадает и материализм, — в
противовес которому и был выдуман спиритуализм, — как только
материя вместе с естественным ходом событий превращается в простое
явление, — явление, обусловленное интеллектом, так как она имеет все
свое существование только в его представлении. Если в борьбе с
материализмом спиритуализм был только мнимым и ложным средством
спасения, то настоящим средством в этой борьбе явился только идеализм,
который, ставя объективный мир в зависимость от нас, дает этим
необходимый противовес нашей зависимости от естественного хода
событий в объективном мире. Мир, из которого я уйду после смерти, в то
же время был только моим представлением. Центр тяжести в вопросе о
существовании снова падает на субъекта. Здесь доказывается не
независимость познающего существа от материи, как это было в
спиритуализме, но зависимость всякой материи от познающего существа.
Конечно, это не так легко понять и с этим не так легко справиться, как с
двумя субстанциями спиритуализма; но
χαλεπα τα καλα.
Во всяком случае субъективному исходному пункту — «мир есть мое
представление» — на первых порах с равным правом
противопоставляется объективный исходный пункт — «мир есть
материя», или «только материя существует безусловно» (так как только
она не подчинена возникновению и разрушению) или «все существующее
есть материя». Это исходный пункт Демокрита, Левкиппа и
Эпикура. Но, при ближайшем рассмотрении дела, решительное
предпочтение надо отдать тому строю идей, который начинает от
субъекта; здесь делается вполне правильный шаг вперед. Одно только
сознание дается нам непосредственно; а мы перескакиваем через него,
как только идем к материи, чтобы сделать ее исходным пунктом.
Но, с другой стороны, было бы вполне возможно конструировать мир из
материи и ее правильно и до конца узнанных свойств (до чего нам еще
много не хватает), ибо все возникающее осуществляется в силу тех
причин, которые могут действовать и соединяться вместе только в силу
основных сил материи; но эти основные силы должны быть указаны во
всей своей полноте, — по крайней мере objective, если мы никогда не
можем дойти до того, чтобы узнать их subjective. Но всегда при подобном
объяснении и такой конструкции мира не только в основе всего лежит
предположение существования материи в себе (тогда как в
действительности она обуславливается субъектом), но по необходимости
всегда смотрят на эти первоначальные свойства материи, как на нечто
вполне необъяснимое, следовательно, как на qualitates occultae (скрытый
характер) (см. § 26 и 27 первого тома), ибо материя только носитель этих
сил, как закон причинности только распорядитель в порядке их
обнаружения.Следовательно, такое объяснение мира всегда было бы
относительным и условным, — строго говоря, только делом физики,
которая на каждом шагу тоскует по метафизике. С другой стороны,
субъективный исходный пункт и его основное положение «мир есть мое
представление», имеет свою инадекватность, — отчасти потому, что это
положение односторонне, так как кроме того мир представляет из себя
еще многое (именно вещь в себе, волю), и так как его представляемость в
известном смысле лишь случайна, — отчасти так же потому, что оно
выражает только обусловленность объекта субъектом, не указывая вместе
с тем на то, что и субъект в свою очередь, как такой, обуславливается
объектом; ибо насколько ложно то убеждение грубых умов, что «мир,
объект существовал бы и в том случае, если б не было никакого
субъекта», настолько же ложно и противоположное мнение, что «субъект
оставался бы познающим существом, если б у него не было никаких
объектов, то есть никаких представлений».3 Сознание без объектов не
есть сознание. Мыслящий субъект имеет своим объектом понятие, —
конкретно представляющий субъект имеет свои объекты с свойствами,
соответствующими его организации. Если мы отнимем от субъекта все
ближайшие определения и формы его познания, то и в объекте исчезнут
все его признаки; там не останется ничего, кроме материи без формы и
качества, которая в нашем опыте так же мало может иметь места, как
и субъект вне формы своего познания, — хотя она всегда противостоит
чистому субъекту, как такому, — противостоит как его рефлекс, который
может исчезнуть только с ним. Если же материализм мечтает, будто
человеку не нужно других постулатов, кроме этой материи и, может быть,
атомов, то он все-таки безосновательно присоединяет сюда не только
познающего субъекта, но и время, пространство и причинность, которые
основываются на специальных свойствах субъекта.
Мир, как представление, объективный мир имеет,
следовательно, как бы два полюса, — именно чистый, познающий
субъект вне форм его познания и затем грубая материя без формы и
качества.
Оба эти полюса сами по себе совершенно не познаваемы, —
субъект, потому что он существо познающее, — материя, потому что без
формы и качества она не может быть представляема. Таким образом,
грубой, бесформенной, совершенно мертвой (т.е. безвольной) материи,
которая не дана нам ни в одном опыте, но предполагается в каждом из
них, — противопоставляется, как чистое отражение ее, познающий
субъект, просто как такой, который точно также предполагается в каждом
опыте. Этот субъект не существует во времени, ибо время только
ближайшая форма всех его представлений; соответственно с этим
противостоящая ему материя вечна, непреходяща, существует во все
времена, но вместе с тем, строго говоря непротяженна, так как
протяжение дает форму, — а поэтому она и не пространственна. Все
другое находится в постоянном процессе возникновения и уничтожения и
только два эти полюса образуют две покоящиеся точки в этом мире, как
представление. Поэтому на устойчивость материи можно смотреть, как на
рефлекс безвременности чистого субъекта, принимаемо просто, только
как условие всякого объекта. Оба они принадлежат явлению, а не вещи в
себе. Но оба они составляют основный скелет каждого явления. Оба они
могут быть найдены только путем отвлечения и никогда не даются
непосредственно и сами по себе.
Основная ошибка всех философских систем состоит в
игнорировании той истины, что интеллект и материя суть
корреляты, т.е. одно из них существует лишь для другого, оба стоят и
падают вместе, одно только рефлекс другого и в сущности они одно и то
же, только рассматриваемое с различных сторон; и это «одно» — только
обнаружение воли или вещи в себе, — замечу здесь, предвосхищая
будущие выводы доктрины; таким образом, оба они, в сущности,
вторичны, поэтому ни в одном из них нельзя искать начала мира. Но
именно вследствие этого-то недосмотра, все системы (может быть, только
за исключением спинозизма) думали найти начало мира в одном из
этих элементов. Одни из них признавали интеллект, νους, как нечто
безусловно первое, и δημιουργος, предпосылая таким образом
представление о мире действительному его существованию.
Следовательно, они отличали реальный мир от мира представлений, что
ошибочно. Потом появляется материя, как вещь в себе, как нечто
такое, чем различаются оба эти мира. Здесь возникает затруднение ввести
эту материю, эту υλη, чтобы она, присоединяясь к простому
представлению мира, сообщила ему свою реальность. Тогда или ее
должен найти готовою этот первоначальный интеллект, так как и она
подобно ему нечто абсолютно первое и в таком случае мы получим два
абсолютно первых начала; или же он производит ее из ничего, —
предположение, которое противоречит нашему мышлению, так как наше
мышление способно только понимать изменения в материи, но не может
мыслить ни уничтожения, ни возникновения ее; в существе дела эта
особенность мышления основывается на том, что материя — его
существенный коррелят; системы, противоположные этим, делают
абсолютно первым второй из этих двух коррелятов, т.е. материю, и
представляют дело в таком виде, будто бы материя могла бы
существовать, не будучи представляемою; но в этом предположении
заключается прямое противоречие, — что ясно из вышесказанного, так
как в существовании материи мы всегда мыслим только ее
представляемость. Далее, в этих доктринах возникает затруднение
привести к этой материи, которая у них является исключительно и
абсолютно первым началом, интеллект, долженствующий в конце концов
познать эту материю. Эту слабую сторону материализма я указал в § 7
первого тома. У меня же материя и интеллект — неразрывные корреляты,
которые существуют только друг для друга и поэтому только
относительно; материя — это представление интеллекта; интеллект — это
то, в чьем представлении только и существует материя. Оба вместе они
создают мир, как представление, а это то же самое, что и явление у
Канта, — следовательно, нечто вторичное. Первоначальное здесь не
явление, а то, что является, т.е. вещь в себе, которую позднее мы узнаем,
как волю; сама по себе она не есть что-либо представляющее или что-
либо представляемое, но нечто совершенно отличное от формы своего
обнаружения. Ради большей ясности в заключение этих, насколько
важных, настолько же и трудных соображений, я хочу на минуту
олицетворить эти отвлеченные понятия и заставить их вступить между
собою в разговор, — подражая в этом Prabodha Tshandro Daya; этот
диалог можно так же сравнить с диалогом между материею и формою в
книге Раймонда Луллия Duodecim principia philosophiae, c. 1 et 2.
С у б ъ е к т. Я существую и вне меня нет ничего, ибо мир есть мое
представление.
М а т е р и я. Дерзкое безумие! Я существую, я, и вне меня нет
ничего, потому что мир — это моя преходящая форма, а ты — простой
результат части этой формы и совершенно случаен.
С у б ъ е к т. Какое глупое заблуждение! Без меня нет ни тебя, ни
твоих форм: и то, и другое обусловливается мною. Кто захочет выкинуть
из счета меня и будет думать, что он будет в состоянии мыслить вас, тот
впадает в грубое заблуждение, ибо ваше существование вне моих
представлений — прямое противоречие. Вы существуете, — это
значит только то, что я вас представляю. Мое представление — вот место
вашего существования, поэтому я являюсь первым условием его.
М а т е р и я. К счастью, дерзость твоего положения скоро будет
опровергнута реальным путем, а не словами. Еще немного мгновений и
ты… тебя на самом деле больше не будет и ты со всеми своими
высокомерными речами погрузишься в ничто, испаришься, как тень, и
испытаешь судьбу всех моих преходящих форм; но я, — я останусь,
невредимая и целостная. Из тысячелетия в тысячелетие, в течение
бесконечного времени я смотрю на игру смены моих форм.
С у б ъ е к т. Это бесконечное время, которое ты хвастаешься
прожить, как и бесконечное пространство, которое ты наполняешь,
существуют только в моем представлении; они простые формы моего
представления, я всегда ношу их в себе готовыми, в них ты и являешься,
они тебя воспринимают, через них только ты и существуешь. А то
уничтожение, которым ты мне грозишь, меня не касается, иначе вместе со
мною погибла бы и ты. Оно касается только индивидуума, который на
короткое время был моим носителем и которого я представлял себе, как и
все другое.
М а т е р и я. Но, если в этом я и соглашусь с тобой, если я
посмотрю на твое существование, которое, конечно, неразрывно связано с
этим преходящим индивидуумом, как на нечто самобытно-
существующее, — все-таки твое существование будет стоять в
зависимости от моего, ибо ты субъект только на столько, насколько у
тебя есть объект, а этот объект — я. Я его зерно и содержание, — я то,
что в нем пребывает, — я то, что он бережет. И без меня он был бы таким
же бессвязным и таким же бессодержательным, как сны и фантазии твоих
индивидуумов, — те сны, которые опять-таки свое призрачное
содержание берут взаймы у меня.
С у б ъ е к т. Ты делаешь хорошо, когда хочешь оспаривать мое
существование только потому, что оно связано с индивидуумами, ибо так
же прочно, как я с ними, ты прикована к своей сестре, форме, и без нее не
можешь являться; тебя, как и меня, ни один глаз не видел обнаженной и
одинокой, ибо оба мы только абстракции. В основе нас обоих лежит
одно существо, которое само себя являет и само себя представляет, но
его существование не заключается ни в представлении, ни в
представляемом, потому что эти две стороны дела разделены между
нами.
О б а. Таким образом мы неразрывно связаны, как необходимые
части одного целого, которое обнимает нас обоих и через нас существует.
Только недоразумение могло поставить нас в такие враждебные
отношения и довести нас до того, что мы стали бороться друг с другом
из-за существования, с которым наше общее существование и стоит и
падает.
Целое, которое охватывает в себе оба эти элемента, — это мир, как
представление, или явление. Если отнять их, в остатке получится только
нечто строго метафизическое, только вещь в себе, которую мы узнаем во
второй книге этого труда, как волю.
ПРИМЕЧАНИЯ
0. Мы не нашли возможным термин Шопенгауэра Anschsoung, переводить словом созерцание,
как это делает А. Фет в своем переводе первого тома этого произведения. Устоявшийся
в русском языке смысл слова созерцание, по нашему мнению, не имеет ничего общего со способностью
объективно представлять себе явления внешнего мира в момент их эмпирической наличности.
Сознавая некоторую неточность в смысле термина,
мы заменили "созерцание" — "конкретным представлением"; Шопенгауэр неоднократно
противопоставляет "конкретные представления" — "представлениям абстрактным", т.е.
понятиям; таким образом, по нашему мнению, он отчасти оправдывает этот перевод его
строго определенного термина, для которого, к сожалению, в русском языке нет вполне соответствующего слова.
Примеч. переводчика.
1. "Для немногих рожден тот, кто думает лишь о поколении своих сверстников"// Сенека.
2.
Здесь я особенно рекомендую одно место в сочинениях Лихтенберга (Göttingen, 1801,
Bd. 2, pag. 21 fol.): «Эйлер говорит в своих «Письмах о различных вопросах из
естественно-научной области», (Band. I, S. 118) что с таким же удобством происходили
бы гром и молния даже в том случае, если бы не было ни одного человека, которого эта
молния могла бы убить. Это — почти обыкновенное выражение, но я должен сознаться,
что мне нелегко удается понять его вполне. Мне всегда представляется, что само
понятие быть есть нечто заимствованное из нашего мышления и поэтому, раз нет
больше чувствующих и мыслящих созданий, — нет уже ничего».
3. Этот тезис Шопенгауэра, казалось бы, противоречит представлениям оккультистов о
реальном существовании души после смерти в загробном мире. Противоречия нет, т.к.
по предствалениям оккультистов за пределом этого мира, в астрале, объект продолжает существовать. (Прим. Кончеева.)
|